سيطره ي روش بر علم در علوم دوران تجدد غربي :

موضوع بحث ما مسئله ي تناسب هر « گزاره »با روش خاص علمي خود است. در سنت هاي علوم سياسي غربي همواره شاهد نوعي سيطره ي روش بر علم بوده ايم. يعني تعريف علم و منجمله علم سياست، تابعي از روش به كار گرفته شده يعني دارا بودن قابليت روش تجربي بوده است. در اثبات گرايي علم را مجموعه ي قضايا و نظريه هايي مي دانند كه تجربه صحت آنرا اثبات مي كند. توجه داشته باشيم كه در اين تعريف طرز تلقي خاصي از مفهوم انسان = حيوان ناطق ارائه مي گردد . به عنوان مثال در نظريه ي « آگوست كنت » پيرامون مراحل سه گانه در پيشرفت تفكر انساني، به وضوح شاهد تعارض علم (اثباتي) با مابعد الطبيعه ( والهيات ديني ) مي باشيم كه تا حدود زيادي متاثر از طبيعت شناسي نيوتني مي باشد. ( عبدالرحمن بدوي : 1984، ج 2، ص 313 ) وطبيعي است كه چنين ديدگاهي هيچ مجالي براي دين و مابعدالطبيعه نمي گذاشت. ( م . ش به : مهدي گلشني : 1379، صص 10 ـ 11 ) « اير » Alfred Jules Ayer از فلاسفه انگليسي پيرو اثبات گرايي منطقي، « اثبات گرايي منطقي » ( = logical positivism ) را با عنوان « تجربه گرايي منطقي » logical empiricism مي ناميد ( البته در نظر وي اين نامگذاري منجر به ايجاد تفاوت مفهومي مهمي نمي گرديد. ) او در پي دريافت معيار شناخت قضيه معنادار يا فاقد معنا، آن را در مبدء قاعده ي اثبات گري verification principle مي دانست. تحقيق در نظر وي از راه تجربه حاصل شده و به همين علت از مابعد الطبيعه و فلسفه ي عام انتقاد مي نمود. « اير » دو معنا را از يكديگر تمييز مي داد:

1 ـ معناي قوي : كه بيان مي كند كه قضيه خالي از معناست مگر اين كه تجربه صحت آن را تاييد نمايد.

2 ـ معناي ضعيف : تنها به نقل برخي از مشاهدات در بيان صحت يا بطلان قضيه اكتفا مي نمايد.

اما به رغم اين اتساع با حمله به قضاياي مابعدالطبيعي آنها را خالي از معنا و در نتيجه مردود مي شمرد. چرا كه همانند « رودلف كارناپ » مشاهده را در اثبات قضاياي مابعد الطبيعي امكان پذير نمي دانست. در نتيجه بحث فلسفه نه ديگر بيان حقايق كه منحصر در تنها « تحليل زباني » محض گشته و بدينسان فلسفه در نظر او به مجرد تحليل الفاظ زباني تبديل و وظيفه آن به ترجمه ي جملاتي sentences فاقد رمز تقليل مي يابد. ( عبدالرحمن بدوي : 1984، ج1، صص 9 ـ 10 )

ويا « اشليك » از متفكران « اثبات گراي » حلقه وين معتقد بود كه «معناي هر گزاره عبارت از روش تحقيق در آن است.» ( برايان مگي : 1374، ص 190 ) «اير » درتشريح آن مي‌گويد : « دو نتيجه بر آن مترتب بود يكي اينكه هرچيزي كه قابل تحقيق تجربي نباشد، يعني نشود به وسيله ي مشاهده حسي در آن تحقيق كرد بي معناست … ديگر آنكه بنا بر تعبير خود اشليك در همان اوايل از اين امر لازم مي‌آيد معناي هر گزاره را مي‌شود با گفتن اينكه چه چيزي آن را به تحقيق مي‌رساند توصيف كرد، پس همه ي قضايا برمي‌گردند به قضايايي كه خبر از مشاهده مستقيم بدهند. » ( همان منبع، همان جا )

اين ديدگاه نه تنها در برابر هر گزاره ي مابعد الطبيعي قرار گرفته و آنرا خالي از معنا در نظر مي گيرد، ( عبدالرحمن بدوي : 1984، ج 1، ص 152 ) كه با هر قضيه‌اي با صفت پيشيني (نظير مقولات كانتي) در تعارض است. ( همان منبع، همان جا )

از سوي ديگر، سخن « ماجد فخري » در وجود رابطه ي ميان موضع فلسفه ي تحصلي و اتخاذ گرايش سياسي غير ديني موضوع بررسي مناسبي براي يك محقق علم سياست است . او مي نويسد : « نگرش فلسفه ي تحصلي در سالهاي نخست سده ي بيستم ميلادي در محافل فكري عرب بالنسبه رواج يافت . . . از جمله اين نويسندگان مي توانيم از قاسم امين (متوفي 1326 / 1908 ) و فرح انطون ( متوفي 1340 / 1922 ) و يعقوب صروف ( متوفي 1345 / 1927 ) و سلامه موسي ( متوفي 1379 / 1959 ) نام ببريم كه همه ي آنها طرفدار تغييرات سياسي و اجتماعي در جهت انديشه هاي دنيوي گرا ( غير ديني ) و ملهم از سرمشقهاي اروپايي بودند. » ( ماجد فخري : 1372، ص 386 )

مثال تعميم ناآگاهانه ي روش هاي تفسير زباني نوين به تفسير آيات الهي كه مورد توجه برخي نويسندگان بوده است، اهميت مسئله را به خوبي نشان مي دهد. علامه طباطبايي با بيان اينكه « كلام الله با كلام بشري فرق داشته » ( همان منبع، ج 3، ص 117 ) بيان مي دارد كه : « ما وقتي يك جمله كلام بشري را مي شنويم از هر گوينده اي كه باشد بدون درنگ قواعد معمولي ادبيات را درباره ي آن اعمال نموده، كشف مي كنيم كه منظور گوينده چه بوده، ... و اما بيان قرآني .... بر اين مجرا جريان ندارد بلكه كلامي است كه الفاظش در عين اينكه از يكديگر جدايند، به يكديگر متصل هم هستند، به اين معنا كه هر يك بيانگر ديگري، و به فرموده حضرت علي ( عليه السلام ) « شاهد بر مراد ديگري است. » نبايد به مدلول يك آيه و آنچه از به كار بردن قواعد عربيت مي فهميم اكتفا نموده بدون اينكه ساير آيات مناسب با آنرا مورد دقت و اجتهاد قرار دهيم . ... » ( همان منبع، ص 118 )

روشن است كه ديدگاه هاي اثبات گرا و يا شبه اثباتي ( ابطال گرا ) با اين استدلال دچار مشكل اساسي بوده و راه حل فلسفه ي زبان نيز به شكلي ديگر ادامه ي همان منطق سيطره ي روش بر علم بوده است. چنانكه « برنارد ويليامز » BERNARD WILLIAMS مي گويد : « گرچه فلسفه ي تحليل زبان بيش از پوزيتيويسم منطقي به زبان دين لطف نشان مي‌داد ولي پوزتيويست‌هاي منطقي { پوزيتيويسم = « يافت باوري »، « اصالت تحقق » } دست كم اين احترام را به آن مي‌گذاشتند كه چون آن را از لحاظ تجربي بي معنا مي‌دانستند بگويند لطفاً بفرماييد بيرون! پيروان تحليل زبان مي‌خواستند بگويند: اينجا با صورتي از گفتار مواجهيم كه مانند هر چيز ديگر يكي از صورت‌هاي زندگي است و به اين ترتيب به طور ضمني تعبيري از بيخ و بن انساني از دين مي‌كردند. مطابق اين تعبير دين و اعتقاد ديني هم مثل هر صورتي از زندگي، مبين نيازهاي انسان است …» ( برايان مگي : 1374، ص 214 )
يك ديدگاه : تناسب روش با علم

در واقع هر گونه تلاشي در جهت جدا سازي يكي از مراتب وجود از دايره علم تلاشي نافرجام بوده و بايد بسته به نوع گزاره ي علمي مد نظرمان به استدلال علمي بپردازيم. البته توجه داشته باشيم كه گاه طرح پرسش در هر حوزه ي علمي متفاوت از حوزه ي ديگر خواهد بود. به عنوان مثال بيشتر سئوالات علم تجربي در دوره ي اخير به صورت « چگونه » و در فلسفه با « چرا » مطرح شده است.

در اسلام علوم با روش هاي مختلف همواره به رسميت شناخته شده و بحث اصلي پيرامون لزوم فراگيري علم افضل ( علم الهي ) بوده است به تعبير « جامي » :

چه خيزد ز فضلي كه محروم دارد ترا از شناسايي فضل مفضل

جامي

توجه به علوم الهي در نظر انديشمندان اسلامي به معناي نفي علم « طب »، و يا « رياضيات » و « هندسه » نبوده كه در غير اين صورت ابن سينا و خواجه نصيري ظاهر نمي گرديدند. بلكه تاكيد اساسي بر عدم غفلت آدمي از فراگيري علوم الهي در كنار فراگيري علوم طبيعي و در واقع توجه به هدف غايي از آفرينش انسان بوده است. در ميراث علمي جهان اسلام علم بر بستر تعريف عميقي از معنويت بنا گرديده و به تعبير علامه طباطبايي: « و بدين ترتيب ( قرآن ) به تعلم علوم طبيعي و رياضي و فلسفي و فنون ادبي و بالاخره همه ي علومي كه در دسترس فكر انساني است و تعلم آنها به نفع جهان بشري و سعادت بخش جامعه ي انساني مي باشد دعوت مي كند. آري قرآن مجيد به اين علوم دعوت مي كند به اين شرط كه به حق و حقيقت رهنما قرار گيرند و جهان بيني حقيقي را كه سر لوحه آن خداشناسي مي باشد در بر داشته باشند. و گرنه علمي كه انسان را سرگرم خود ساخته از شناختن حق و حقيقت باز دارد و در قاموس قرآن مجيد با جهل مرادف است. خداي متعال مي فرمايد : « يعلمون ظاهرا من الحياة الدنيا و هم عن الاخرة هم غافلون » ( ترجمه : آنان از زندگي اين جهان ظاهر و نمودي را مي دانند و آنان از زندگي آن جهان غافلند. ) ( سيد محمد حسين طباطبايي : 1379، صص 107 ـ 108 )

بحث نقش مشاعر ( حواس پنجگانه ظاهري و حواس باطني ) در شناخت انساني از دير باز مورد توجه انديشمندان جهان ( به شكل عام ) و انديشمندان اسلامي بوده است. چنانكه حكيم « ناصر خسرو » حواس پنج گانه ي انسان ( حواس ظاهر ) را پنج در خانه ي انسان در كنار حواس باطني ( خيال و وهم و فهم و حفظ و ذكر ) مي داند ( ناصر خسرو : 1339، ص 525 / نيز : حسن حسن زاده ي آملي : 1362، دفتر سوم، ص 477 ) و از آنجمله در بيتي سروده است :

يكي چشمت كه او بيند عجايب شود زان ديدني راي تو صائب

به عنوان مثال ابن سينا هنگام بحث در علم طبيعت به هر راهي كه براي رسيدن آدمي به معرفت باز است، از استدلال و تفسير كتابهاي مقدس گرفته تا مشاهده و تجربه، اعتماد كرده است تا معرفتي را كه از هر يك از منابع حاصل مي شود در طرز نگرش كلي خويش از حقيقت جاي دهد، آن هم حقيقتي كه براي وي عبارت بود از عالم يا جهان كبير و انسان يا جهان صغير ( م . ش به سيد حسين نصر : ب 1382، ص 33 ) اما اينكه چرا پس از عصر صفويه محققان ما كمتر به احياء و نوآوري هاي علوم طبيعي نظير آنچه كه در آثار « ابن سينا »، « خواجه نصير الدين طوسي »، « شيخ بهايي » و ديگران ديده مي شود، پرداخته اند خود موضوعي ديگر است.

بنابراين مي توان گفت كه

يك گزاره ي تجربي در علم سياست نظير پرسش از درصد اقبال افكار عمومي جامعه نسبت به انتخابات روش تحقيق خاص خود را مي طلبد.

ضمن آنكه در فلسفه ي سياسي نيز انتظار استدلال فقهي يا تجربي ( و بالعكس ) را نداريم. ميان گزاره اي كه به « جايگاه شريعت اسلام در منابع قانونگذاري كشورهاي اسلامي » مي پردازد با اين گزاره كه « منابع قوانين چند درصد از كشورهاي اسلامي مبتني بر شريعت اسلام است » تفاوت آشكار روشي وجود دارد.

گاهي در صدد تعريف وضعيت « موجود » بوده، گاهي درصدد پيش بيني آينده و گاه مترصد ارائه ي راهكارها، و نيز بيان بايدها و نبايدها در زندگي سياسي مي باشيم. پس به جاي آنكه فلسفه و الهيات و علوم قرآني و فقهي را از حوزه ي علم خارج نماييم، بهتر است تعميم نادرست يك روش بر همه ي علوم يا انحصار مفهوم علم در يك روش را زير سئوال ببريم . اگر روش شناخت علمي هريك به ديگري تعميم داده شود، از دايره علم خارج خواهيم شد. با دقت در اين عناوين پژوهشي، به تفاوت گزاره هاي علمي آن توجه نماييد:

1 ـ بررسي تاثير آب و هوا بر توزيع امكانات سياسي. ( به عنوان مثال در ماه هاي سرد سال مسئله ي توزيع نفت و گاز و توزيع آن در اولويت برنامه هاي داخلي دولتمردان قرار مي گيرد. )

2 ـ بررسي مقايسه اي تاثير نوع نظام حزبي بر ميزان مشاركت راي دهندگان ( مطالعه ي موردي ايالات متحده ي آمريكا و فرانسه )

3 ـ بررسي نقش عامل جغرافيا بر رفتار راي دهندگان ايراني در انتخابات رياست جمهوري دوم خرداد 1376

4 ـ بررسي رقابت هاي جهاني بر سر كويت در فاصله ي سال هاي 1899 ـ 1945 ( رساله ي مقطع كارشناسي ارشد ـ دانشگاه قاهره 1966 )

5 ـ بررسي اشعار سياسي مصر از قيام « عرابي » تا جنگ جهاني اول ( رساله ي مقطع كارشناسي ارشد ـ دانشگاه قاهره 1964 )

6 ـ بررسي مضمون بيداري در شعر عربي از پايان جنگ جهاني دوم تا دهه ي 1990 ميلادي ( رساله ي مقطع دكتري ـ دانشگاه الازهر 1990 )

7 ـ بررسي حكومت اموي در خراسان در فاصله ي سال هاي 77 تا 127 هجري قمري (رساله ي مقطع كارشناسي ارشد ـ دانشگاه عين شمس 1971 )

8 ـ بررسي سياست هاي استعماري ـ صهيونيستي در قبال فلسطين در نيمه ي اول قرن بيستم ( رساله ي مقطع دكتري ـ دانشگاه الازهر 1967 )

هر يك از اين تحقيقات منطق روشي خاصي را مي طلبد و همانگونه كه پيشتر بيان نموديم، هر روشي را نمي توان به هر علمي تعميم داد. همانطور كه نمي توان علم را بر اساس « روشي خاص » تعريف و در آن منحصر نمود. ميان اين حكم كه تنها يك روش ( روش نقلي / روش عقلي / تجربي / و يا تركيبي از آن دو ...) ملاك علمي بودن / نبودن گزاره اي است، با اين ديدگاه كه هر علمي داراي روش خاص خود است و « تمايز العلوم بتمايز الموضوعات و تمايز الموضوعات بتمايز الحيثيات » تفاوت اساسي موجود است. ضمن آنكه تمايز علوم بر اساس موضوعات به معناي نفي علوم تركيبي و چند رشته اي نيست. با توجه به اين مباحث سزاوار نيست كتاب هايي مملو از استدلال و تكاپوي علمي همچون « المراجعات » را از دايره ي علم خارج بدانيم. اگر با دقت به آن كتاب ارزشمند توجه كنيم، مشاهده خواهيم نمود كه حجم عمده اي از مناظره مرحوم « سيد شرف الدين » ( عالم شيعي ) و مرحوم « شيخ سليم بشري » ( از علماي مذهب مالكي و رئيس جامع الازهر ) به مباحث سياسي نظير « ولايت »، « وصايت »، « مسئله ي اجماع در خلافت » و ... اختصاص يافته است. « شرف الدين » ناچار است در جواب سئوالات « شيخ سليم بشري » به زبان علمي بين ذهني ( مورد قبول هردو ) سخن گويد و از آنجا كه به روش علوم تفسير قرآن، علم حديث، علم لغت و تاريخ اسلام كاملا آشناست، در مناظره موفق است. ( سيد شرف الدين : 1360 )