مدخلي براي مقدّمه ي ابن خلدون [1]

نويسنده: محمد العبده

مترجم : كاميار صداقت ثمرحسيني

 ارتباط با مترجم - وبلاگ هزار و 1 نکته

 كشف مقدّمه :[2]

جهان اسلام پس از ابن خلدون، متوجه ارزش « مقدّمه » ي او نگرديد. ضعف علمي و فرهنگي اي كه بر قرون پس از وي سايه افكنده بود، فرصتي به منظور كشف آن و يا تكميل و برطرف نمودن ايرادات كار ابن خلدون به دست نداد. هر چند مقريزي مورخ معروف كه از شاگردان ابن خلدون بوده است و نيز ابن ازرق ارزش كار او را دانستند. ابن ازرق كتابي تحت عنوان « بدائع السلك في طبائع الملك » نگاشت كه در آن برغم عدم نوآوري  از عبارات مقدّمه ي ابن خلدون بسيار استفاده نموده است.

 تركان عثماني پيشگامان درك اهميت مقدّمه در دوران جديد بودند. فتوحات اسلامي در اروپا و در ابتداي تاسيس دولت عثماني به پيدايش طبقه اي از مورخان انجاميد كه با آگاهي عمومي از تاريخ اسلام، طبيعي بود كه مقدّمه ي ابن خلدون را خوانده باشند. ضمن اينكه مشكلات و سختي هاي پياپي وارد شده بر دولت عثماني در طي دو سده ي از حيات آن و نيز ضعف داخلي خلافت عثماني، برخي از مورخان را به اهتمام بيشتري در بررسي مقدّمه واداشت. چرا كه ابن خلدون در خصوص اسباب سقوط دولت ها و ضعف ايشان سخن به ميان آورده و دولت ها را همانند انسان ها داراي عمر و اجل معيني دانسته بود. اين در حالي بود كه دولت عثماني در نزاع سختي با دشمنان خارجي اش قرار داشت و برخي از دولتمردان دلسوز آن در پي يافتن راه نجاتي از اين پايان محتوم بودند و از اين رو مطالعه ي مقدّمه براي ايشان بسيار مهم مي نمود.

اولين مورخي كه از ميان مورخان دوران عثماني درباره مقدّمه مطالبي نگاشت، مصطفي بن عبدالله مقلب به « كاتب چلبي » بود كه در قرن هفده ميلادي ( 1609 ـ 1657 ) مي زيست. پس از وي مصطفي نعيما ( متوفي 1716 ) ظاهر گرديد كه با شگفتي از مقدّمه ياد نموده و با اصلاح نظريه ي دوران هاي پنجگانه ي ابن خلدون مي نويسد :

« مردان بزرگ قادر بر اثر گذاري در مرحله پنجم و رهايي وضعيت اجتماعي رو به اضمحلال هستند. » [3]

 سپس مورخ ديگري بنام « محمد صاحب » ( 1674 ـ 1749 ) ـ كه سمت شيخ الاسلامي را در دوران دو سلطان عثماني به نام هاي احمد سوم و محمود اوّل دارا بود ـ به ترجمه ي تركي ابواب پنجگانه ي اوّل از مقدّمه همت گمارد. پس از او احمد جودت پاشا ( 1822 ـ 1895 ) ـ مورخ رسمي دولت عثماني و از معروف ترين مورخان ترك ـ ترجمه ي كامل مقدّمه به زبان تركي را انجام داد. نقل است كه وي همواره مي گفته: « بيشترين تاثير در تكوين انديشه ام را از ابن خلدون و ابن تيميه گرفته ام » [4]

آثار اين مورخان نظر شرق شناسان را به اهميت مقدّمه جلب نمود و آنها را از ابتداي قرن نوزدهم به اهتمام در آن وا داشت. يك شرق شناس آلماني بنام فن هامر در مقاله اي در مجله ي آسيايي به معرفي مقدّمه پرداخت. پس از او « كاترمير » در سه جلد به طبع مقدّمه مبادرت نموده و ترجمه ي آنرا به زبان فرانسوي آغاز كرد هرچند كه خود موفق به اتمام آن نگرديد و بارون دسلان آنرا به پايان رسانيد. از اين جا به بعد نام مقدّمه ( در سراسر عالم ) منتشر و درباره ي آن كتاب هايي نگاشته شد.[5] تا جايي كه « توينبي » مورخ شهير انگليسي پيرامون آن مي نويسد: « ابن خلدون با الهامي در خويش فلسفه ي تاريخ را بنا نهاد و بي شك اين بزرگ ترين كار از نوع خويش است ... » [6]

امّا در كشورهاي عربي اهتمام به مقدّمه ي ابن خلدون از ناحيه ي كساني بود كه درصدد يافتن راهي در تحقق وحدت امت ( عربي ـ اسلامي ) در برابر بحران ناشي از هجوم تمدن غرب و استعمار از نيمه ي قرن نوزدهم بودند. ايشان با استفاده از مقدّمه ي ابن خلدون در خصوص علل انحطاط و پيشرفت جوامع مباحثي را بيان داشتند كه از مشهورترين شان مي توان به مقالات شيخ رشيد رضا در مجله ي « المنار » و نيز پيش از او « خيرالدين تونسي » و « ابن ابي ضياف » اشاره داشت. ايشان درست يا نادرست، متوجه اهميت مقدّمه در مطالعات روزگار پيشين و حال گرديده بودند. از آن پس، مطالعات و تحقيقات دانشگاهي در اين زمينه دائماً و بدون وقفه تا كنون ادامه يافته است.

توجه ملّي گرايان ( عرب ) به مقدّمه :

توجه متفكران ملّي گرا و دنيوي گرايي به مقدّمه ي ابن خلدون معلول عوامل چندي است كه از آن جمله مي توان به اين امور اشاره داشت:

1 . آنها متوجه مادّه ي تاريخ [7] و اين شناخت بودند كه از ميان علوم، علم تاريخ در شكل گيري عقايد و ديدگاه ها و پي ريزي شخصيت انسان موثر است، ملّي گرايان به استفاده و تفسير از تاريخ بر پايه ي اغراض و متناسب با اهدافشان مبادرت نمودند. خصوصاً جايى كه امكان تحريف آن به راحتي ميسر بود. علاوه بر آن، مادّه ي تاريخ، مادّه اي برخوردار از نقل اخبار دولت ها و فتوحات و پيروزي ها است و از اين رو كسي كه به تاريخ مي پردازد الزاما متوجه مقدّمه ي ابن خلدون مي گردد. در ميان ملّي گرايان عرب و دنيوي گرايان كساني يافت مي شوند كه در مباحث جامعه شناسي و علم تعليم و تربيت داراي شناخت علمي بودند كه از آن جمله « ساطع حصري » مي باشد كه پژوهش وي كه در مدت زماني كوتاه نگاشته شده مرجع مهمي براي آيندگان گرديد.

2 . ابن خلدون در زمينه ي موضوعات مهم گوناگوني چون دولت ، اقتصاد، آموزش و ... سخن رانده و قوانين حاكم بر پديده هاي اجتماعي را شناسايي نموده بود. طبعا كساني كه در پي ارائه ي شناخت و علمي نوين بودند، اصطلاحات جديدي را به كار مي بردند. كه در برخي از مواقع داراي ابهام بودند. پس هر كسي در پي ارائه ي سندي در تاييد افكار خويش از كتاب هاي پيشينيان متوسل به مقدّمه ي ابن خلدون مي شد. ابن خلدون پيرامون كسب و كار، اقتصاد و تاثير شرايط اقتصادي بر ثبات اجتماعي مطالبي را نگاشته است. مفسّر مادّي گراي تاريخي اين نظريات را به مثابه ي سند خويش از ميراث فرهنگي مي دانست. با اينكه در واقع چنين نبود. بعنوان مثال اين سخن ابن خلدون مبني بر اينكه « تفاوت مردمان در احوالاتشان با يكديگر در نتيجه ي اختلاف درشيوه ي معاش ايشان است » خواننده در وهله ي اوّل ممكن است تصور نمايد كه ابن خلدون تفسيري مادي از پديده ها نموده و عوامل اقتصادي مانند شغل معيني را در سرشت انساني و فرهنگ او تاثير گذار دانسته است. يك « ماركس گرا » گمان مي برد كه اين عبارت تاييدي بر نظريه ي عامل اقتصادي مي باشد. در حالي كه ابن خلدون درصدد بيان اين نكته ي اجتماعي است كه چگونگي معاش از قبيل تجارت يا پيشه ها و فنون بر فرهنگ و عادات انساني اثر گذار است. مساله اي كه به شكل عام صحيح مي باشد.

و كسي كه درصدد امروزي كردن اسلام [8]و قبول و عدم قبول آن بنا بر ميل خود باشد، « مقدّمه » را وسيله اي در جهت تحقق اهدافش مي يابد. بعنوان مثال ابن خلدون حديث « پيشوايي از آن قريش است. » [9] را به گونه اي تاويل مي نمايد تا با نظريه ي عصبيت خود همسان گرداند. همچنانكه احاديث مربوط به { حضرت امام } مهدي { عج الله تعالي فرجه الشريف } را ـ عليرغم آنكه علماي حديث آنرا صحيح دانسته اند ـ ضعيف مي داند. چرا كه نمي خواهد افراد شيّاد از اين احاديث بهره ببرند،[10] ضمن آنكه بنا بر ديدگاه او بني هاشم پس از قرون اوليه ي اسلام فاقد عصبيت مي بودند. و با نظريه ي عصبيت وي سازگار نمي باشند.

آنگاه كه ابن خلدون انواع حكومت را به سه نوع 1. طبيعي ، 2. سياسي و 3. شرعي تقسيم مي نمايد، بيان مي كند كه نوع دوم يعني حكومت سياسي در ملّت هايي يافت مي شود كه تحت سيطره ي شرع و يا نبوت نبوده اند. از اين رو او متوجه حقيقتي عيني است. و آن اينكه دولت هاي بت پرستي بوده اند كه در سياست بنا بر رأي بزرگان خويش ـ بي هيچ مراجعه به شرع الهي ـ عمل مي نموده اند.

وي نظر فلاسفه اي چون « ابن سينا » و ديگراني را كه درصدد اثبات نبوت از اين حيث كه « وازع سياسي ميان مردم » است ، رد مي نمايد . چرا كه ابن خلدون مدرك وجوب نبوت را تنها شرع مي داند. دنيوي گرايان با توسل به اين سخن گفته اند كه : اين يعني جدايي دين از دولت. در حالي كه ابن خلدون به روشني بيان داشته كه سعادت حقيقي انسان تنها در نوع سوم حكومت يعني حكومت شرعي مبتني بر خلافت ممكن است. چنانكه مي نويسد:

« زماني كه شارع ما را به ادراك و فهمي رهنمون مي سازد، سزاوار است كه آنرا بر ادراكات خود مقدم داشته و تنها به آن ـ و نه امري ديگر ـ  اعتماد نماييم. و در تصحيح آن از ادراكات عقلي ياري نجوييم. »

نيز ابن خلدون از سقوط دولت ها و فروپاشي آنها به سبب غوطه ور شدن در ناز و نعمت[11] و ظلم بحث نموده و سند خويش در اين زمينه را از قرآن كريم آورده است. و نيك مي دانيم كه آشفتگي فكري در زمانه ي ما برخي را به اين سو كشانده كه « ابوذر » { از صحابه ي بزرگ رسول الله صلي الله عليه و آله و سلم } را سوسياليست ( اشتراكي ) بنامند. در حقيقت ابن خلدون نيز آنچنان كه دنيوي گرايان تصوير مي نمايند،  نيست.

در مقدّمه نكاتي ظريف و متفاوت با كتب معمول موجود است. او درصدد تفسير هر پديده اي متناسب با « علم عمران » يا تفسيري علمي هماهنگ با علوم طبيعي است. و گاهي از تاثير عوامل جغرافيايي بر انسان سخن مي راند. و اگر چه برخي مورخان تحليل خويش را با گمان و خرافات آميخته اند. مانند سخن از طاعون، يا مانند كلام مسعودي پيرامون ساخت مناره اسكندريه. و اگر گفته شود كه مردم كاشتن نارنج را در خانه ها به فال بد مي گيرند، ابن خلدون آنرا { كاشت درختاني با هدف كاربري تزئيني در منازل و بوستان هاي شهري } به زيادي ناز و نعمت تحليل نموده و از نشانه هاي زوال و نابودي دولت و عمران قلمداد مي كند. يا در تحليل حركت محتاجان و گدايان از مغرب به مصر آنرا را نه به واسطه ي وجود كرم و بخشش مصري ها، كه به جهت فزوني رفاه و عمران موجود در مصر مي داند و ديگر نظاير آن ...

4. و از ديگر دلايل توجه ملّي گرايان و نوگرايان عرب به ميراث فكري ابن خلدون رخنه ي ضعيف عقل گرايان بر انديشه اش است. او در بحث پيرامون احاديث مربوط به پزشكي، بدون هيچ تمييزي ميان حديث صحيح و ضعيف ، امور پزشكي را از زمره ي امور عادي مانند صناعت و زراعت دانسته و در ضمن حديث « انتم اعلم به امور دنياكم » ( شما خود آگاهتر به زندگي دنيوي خويش مي باشيد ) قرار مي دهد. واين تحليلي نادرست است. چرا كه اگر حديثي در زمينه ي طب « صحيح » باشد، در آن صورت در حكم وحي از جانب الله سبحانه و تعالي است. و دنيوي گرايان و برخي عرفي گرايان از كلام ابن خلدون به جهت تاييد مشرب خويش در زمينه ي « امور دنياكم » استفاده نموده و آن را شامل شيوه هاي حكومت و تغيير احكام الهي مانند « حدود » و غيره مي نمايند .

علّت عدم اقبال انديشمندان مسلمان از مقدّمه :

1.       ابن خلدون در پايان « مقدّمه » با تواضع اشاره مي كند كه علم جديدي را بنا نهاده كه پيش از وي موجود نبوده است. از اين رو اين علم نيازمند ظهور شخصي است كه آنرا كامل، اصلاح و تهذيب نمايد و در پايان آرزو مي كند كه :

« اميد كه پس از ما افرادي با تاييدات الهي و با انديشه اي درست و علمي متين در مسايل عمران بيش از آنچه كه ما نگاشته ايم جستجو نمايند. چه آنكه نوشته ي ما به معناي تعيين ( وبيان همه ي مسايل ) علم عمران نيست بلكه در آن بيان موضوع علم مذكور و تقسيم فصول مورد بحث لازم بوده است. و متأخران ( دانشمنداني كه در پي خواهند آمد ) مسايل را يكي پس از ديگري كامل خواهند نمود. » [12]

 امّا هيچ كس به چنين كوششي خواه به منظور تكميل و يا شرح آن ـ مبادرت ننمود و همچنان كه بيان گرديد علّت آن به وضعيت علمي رو به افول مسلمانان باز مي گردد. شكوفايي علم با شكوفايي سياسي و اقتصادي، يعني دو نعمت امنيت و آسايش و توجه به مراكز علمي به وجود مي آيد. در هنگامه ي ظهور نشانه هاي عصر « نهضت »، ملّي گرايان و نوگرايان عرب به مقدّمه توجه نمودند و از اينرو ديگران از آن اعراض كرده و نگران گرديدند. جز معدودي كه در برخي مواضع معين ـ به عنوان مرجعي ـ در تاييد انديشه ي خود به نقل از آن پرداختند. امّا مطالعه ي مقدّمه به جهت استفاده از آن و بيان نوآوري ها و نقاط ضعف آن و دوري و نزديكي از شيوه و روش اسلامي، همواره خواسته و آرزوي ما بوده است. [13]

2.       در قرون متاخر بسياري از مسلمانان از مطالعه ي تاريخ چه تاريخ اسلام و چه تاريخ عمومي جهان اعراض نمودند. آنها تصور مي نمودند كه تاريخ نه علمي از علوم اساسي كه مجموعه داستانهايي براي تعريف و سرگرم كردن است. از اين رو مطالعه ي تاريخ را نا لازم مي دانستند. اين نگرش به مقدّمه نيز كه داراي علمي در نقد تاريخ است، به طريق اولي تسرّي يافت. از اينرو تدريس مقدّمه در « دارالعلوم » قاهره بعنوان كتاب درسي، تنها به عنوان يك مطالعه ي ادبي كه روش كتابت را به دست مي دهد تلقي گرديد.

3.       از ديگر دلايل روي گرداندن از مقدّمه آن بود كه بر بسياري از كساني كه مرجع فكري و رفتاري در جامعه هستند، يكسري عادات و رسوم به همراه قطع رابطه با شؤون عملي مردم داري و دولت مستولي شده بود. طبيعي بود كه ايشان توجهي به عمران و پيشرفت، و اسباب توانمندي و ضعف آن نداشته و اهميت مطلوبي براي چنين آثاري قايل نگردند. در نتيجه آنها را به شاگردان خويش معرفي و ارجاع نكرده و بخشي از آن را در روش هاي تعليم و خاصه در مطالعات اسلامي لحاظ ننمودند.

4.       هيچ شكي نيست كه مقدّمه داراي كاستي هايي است. و مولف آن نظراتي نادرست و غير قابل قبول داشته است. در عبارات شگفتي از آن، ابن خلدون بسان يك فرصت طلب در فضاي سياسي منفعت طلبانه ي دورانش نمايان مي شود. او بنا بر نظريه ي عصبيت خويش ـ كه آنرا از لوازم تاسيس دولت ها قلمداد مي نمايد ـ معتقد بود كه قدرت هر فرمانروايي به زودي با ورود عصبيتي ديگر متزلزل مي شود. اينچنين، ابن خلدون همواره از واقع و آنچه موجود است سخن مي راند و بحثي از حكومت برتر و شايسته ترين آنها نمي كند. جبريات اجتماعي از ديد او نقش فرد را از ميان مي برد. با اينكه اصلاح نقش فرد و جامعه لازم است. او دائما بعنوان يك مورخ سياسي صحبت كرده و معتقد است كه دانشمندان ـ كه فاقد شوكت و عصبيت مي باشند ـ جز حق مشورت بهره اي نداشته و به استفتاء احكام شرعي مي پردازند. در تفكر ابن خلدون انديشه ي تغيير امور واقع جايي ندارد چرا كه فرد كوچكتر از اين امر دانسته مي شود.

5.     برخي از پژوهشگران وقتي مي شنوند كه ابن خلدون احاديث ( حضرت امام ) مهدي ( عليه السلام ) را ضعيف دانسته و يا تفسيري از حديث « الائمة من قريش » متناسب با نظريه ي عصبيت خويش ارائه داده است و يا گاهي عبارات اهل منطق را بكار برده است، با شنيدن آن به طور كلي از آن رويگردان شده و درصدد استفاده از آن بر نمي آيند و اين خطايي روشي است. در مقدّمه فوايد بسياري موجود است و شايسته است كه به خاطر اشتباهات و يا سخنان نادرست آن متروك و بدون استفاده نَمانَد.

محتواي مقدّمه :

ابن خلدون پژوهش تاريخي خود را به يك مقدّمه و سه كتاب تقسيم نموده است. مقدّمه به بيان برتري و فضل تاريخ پرداخته و كتاب اوّل در رابطه با عمران و عوارض ذاتيه ي آن [14] ، كتاب دوم به اخبار عرب و مردمان آن و معاصرين ايشان از امت هاي ديگر مي پردازد و كتاب سوم بخشي است كه بنام « كتاب العبر و ديوان المبتدا و الخبر في ايام العرب و العجم و البربر و من عاصرهم من ذوي السلطان الاكبر » مي نامد.

مقدّمه شامل اين موارد مي باشد :

( الف ) خطبه ي كتاب كه در آن به اهميت تاريخ و سير تطور تاريخ نويسي مسلمانان و علّت نگارش اين كتاب اشاره مي نمايد.

( ب ) مقدّمه در بيان فضل تاريخ و بررسي مذاهب آن و اشاره به اشتباهات و امور نادرستي كه مورخان بدان دچار گرديده اند. اين مقدّمه مشتمل بر 36 صفحه ( بنا بر چاپ دار النهضة مصر به تصحيح دكتر علي عبدالواحد وافي ) است. در آن مثالهايي از اشتباهات مورخان نظير حكاياتي پيرامون خليفه هارون الرشيد و نقل اخباري از پيشينيان بي آنكه پالايشي در آن صورت دهند مانند اخبار مربوط به سپاه بني اسراييل كه با ( حضرت ) موسي عليه السلام خروج نمود و يا حكايت پيرامون شهر عاد و ... بيان مي گردد.

( ج ) كتاب اوّل در زمينه ي طبيعت عمران و پديده هاي مشهود در آن نظير باديه نشيني و شهر نشيني، چيرگي و سيطره جويي، داد و ستد، معاش، فنون و علوم و مانند آن و بيان موجبات و علل هر يك مي باشد. اين كتاب به شش باب تقسيم گرديده است. تمام باب اوّل شامل مباحث مقدماتي پيرامون تاثير ساخت جغرافيايي بر سرشت و عادات انساني و نيز مباحثي در خصوص ارتقاء روحي انسان مي شود. سپس مابقي ابواب را بنا بر جايگاهشان در عمران مرتب ساخته است. چنانكه از عمران باديه نشيني آغاز، سپس وارد بحث عمران شهر نشيني و شكل گيري دولت ها، پادشاهي ها و خلافت شده و در ادامه درباره ي « شهرها » و شيوه اجتماع ساكنين آن و در باب پنجم در زمينه ي داد و ستد و معاش ( اقتصاد ) بحث مي نمايد. و كتاب را با سخني پيرامون علم و آموزش و انواع علوم به پايان مي برد. از اين رو ابن خلدون درباره ي بيشترين مسايل مورد توجه يك مورخ و جامعه شناس، سخن رانده است.

انگيزه ابن خلدون از نگارش مقدّمه :

زماني كه ابن خلدون به نگارش طرح تاريخي خويش پرداخت و بر تاليفات مورخان مسلماني مانند « بلاذري »، « مسعودي »، « واقدي » و ... آگاه گرديد، متوجه وجود اشتباهات بزرگي در آثار ايشان، ـ به دليل عدم پژوهش شان در زمينه ي خبر ـ شد. آيا وقوع آن ممكن است ؟ آيا با علم يا با طبيعت عمران بشري و يا طبيعت عصر و شرايط اجتماعي در تعارض قرار مي گيرد؟ پس تا زماني كه خبر بر اين اساس تصفيه و پالايش نگردد چه بسا كه در مكاني لغزنده گام بردارد ابن خلدون در خطبه ي كتاب خود مي نويسد :

« و چون كتاب هاي ايشان را مطالعه نمودم و در ژرفاي گذشته و اكنون به كاوش پرداختم، ديده را از خواب غفلت و بي خبري گشودم و چون مفلس بودم در بازار تصنيف به چانه زدن پرداختم. »[15]پس كتابي در تاريخ نگاشتم و در آن آغاز دولت ها و عمران و علل شكل گيري آن را آشكار نمودم » [16]

و در وصف كتاب خويش مي نويسد :

« و در ترتيب و فصل بندي آن راهي شگفت پيمودم و از ميان مقاصد گوناگون براي آن مشربي بديع و روشي ابتكاري به وجود آوردم و در آن عمران و شهرنشيني و عوارض ذاتي آنها را در اجتماع انساني شرح نمودم [17] آنچه كه ترا به علل و اسباب پديده ها [18]واقف ساخته  و به تو نشان مي دهد كه چگونه دولتمردان از راه خاص آن وارد ( عرصه فرمانروايي ) مي شوند. اين شيوه منجر مي شود تا تو از تقليد خارج و بر احوال گذشته و آينده ي مردمان آگاه گردي » [19]

و از آنجا كه « تاريخ فني است با روشي ارجمند، دربردارنده ي سودهاي فراوان و غايتي شريف است » [20] پاكسازي خبر از شـوائب پيرامون آن و بيان قانوني به جهت شناخت خبر صحيح از دروغ ضروري است. لذا ابن خلدون به نگارش « علم عمران » پرداخت كه به آنچـه در عـمران انساني « مانند دولت و ملت و شهر و باديه، عزت و ذلت، فراواني و كميابـي، علـم و صـناعت و ..... » [21] موجود است، مي پردازد. گويي ابن خلدون مي گويد: كسي كه علم عمران و طبايع و قوانين آن را نشناسد و از چگونگي شكل گيري و نيز فروپاشي دولت ها، ويژگي هاي شهر و باديه، انواع داد و ستد و درآمد ها و انواع علم و آموزش بي خبر باشد، نمي تواند به نقد درستي از خبر مبادرت نمايد. « چرا كه اگر تنها به « نقل » اخبار اعتماد نمايد، و به عادات و رسوم و قواعد سياست ها و طبيعت عمران و كيفيت اجتماع انساني نپردازد و پديده هاي پنهان را با وقايع آشكار و اكنون را با رفته، نسنجد، چه بسا كه از لغزش در پرتگاه خطا ايمن نباشد. » [22]

« در اين هنگام اگر در خصوص كيفياتي كه در عمران روي مي دهد چيزي بشنويم، قادر به باز شناسي اخبار ناسره از سره خواهيم بود و اين شيوه ( توجه به مطابقت اخبار با واقع ) معياري صحيح براي ما خواهد بود. و هدف ما در تاليف كتاب اوّل همين امر بوده است. » [23]

پس همچنان كه خود ابن خلدون اشاره نموده است، اين مسئله هدف اصلي مقدّمه است. ولكن در مي يابيم كه اين علم ( علم عمران ) في نفسه شريف بوده و سزاوار است كه در پيرامون آن آثاري نگاشته شود. چرا كه در زمينه ي شوؤن اجتماع انساني و پديده هاي علمي و اقتصادي و سياسي در دو وضعيت سكون و حركت بحث مي نمايد. اين علم مورخ را تنها بر ( وقايع ) گذشته آگاه نمي سازد بلكه علاوه بر آن او را متوجه شناخت آنچه در حال وقوع بوده و يا امور مورد انتظار ( در آينده )  مي كند. پس اين علم از علومي است كه امروزه از آن به علوم آينده نگري[24] تعبير مي شود پس چرا با چنين اهميتي در آثار پيشينيان كتابي درباره ي آن نمي يابيم ؟ ابن خلدون غايت علم خويش را شناخت راستي خبر ( تاريخي ) بيان نموده بود و چه بسا كه پيشينيان آنرا هدف مهمي قلمداد نمي كردند و از آن دوري جستند. و اين عذري لطيف است چرا كه تطور علوم اسلامي و پيدايش دايرة المعارف هاي بزرگ در زمينه ي فقه و تاريخ و آنچه كه در اصول فقه و سياست شرعي نگاشته شده بود و تجربه ي سياسي ابن خلدون و اميدواري وي آن چيزي بودند كه ثمردهي علمي نوين از « مقدّمه » را ممكن نمود. يوناني ها در زمينه ي فوق داراي اثري نبودند و علم ايشان تنها بر تجريد ذهني و جدلي استوار بود و ملت هاي ايران و روم ( پيش از اسلام ) فاقد علومي به مانند علوم اسلامي بودند. قرآن و بيانش در خصوص سنن الهي در خلق و امر كه مقاصد آن به تفصيل و روشني در سنت بيان گرديده و محتواي فقه اسلامي همگي، ثروت گرانبهايي است كه فرهنگ ابن خلدون را متمايز از مقلدان فلاسفه ي يونان همچون فارابي و ابن سينا و يا كساني مانند ابن رشد كه در صدد جمع ميان دو فرهنگ بوده اند، مي نمايد.[25] ابن خلدون حق داشت كه بگويد: « گويي موضوع آن، علمي نو بنياد باشد و سوگند مي خورم كه من كلامي در اين مقصود از هيچكس نشنيده ام. » [26]

نگاهي اجمالي به زندگي ابن خلدون : [27]

نام وي عبدالرحمن بن محمد بن خلدون الحضرمي از خانداني ريشه دار و قديمي در اندلس بود. نسب او به خالد ( خلدون ) بن عثمان ـ اولين شخصي از اين خاندان كه وارد اندلس گرديد ـ باز مي گردد و ابن حزم نسب اين خانواده را به يكي از صحابه بنام « وائل بن حجر » باز گردانده است.

محل تولد و آموزش ابن خلدون :

ابن خلدون در شهر تونس در اوّل ماه رمضان سال 732 هجري قمري متولد گرديد. پيش تر، با سيطره ي مسيحي ها بر اندلس، خاندان بني خلدون همراه با ( خاندان ) حفصي ها از آنجا به تونس مهاجرت نموده بودند. وي قرآن و تجويد را از « الوادي آشي » و « ابن عبدالسلام » و ديگران و قراءات را از « محمد بن سعد بن براده »[28] آموخت و در ادامه علوم عربي را از پدر و « ابي عبدالله الحصائري » و فقه را از محمد بن عبدالله الحياني و محمد بن عبدالسلام فرا گرفت. سپس به آموختن منطق، علوم طبيعي و رياضيات روي آورد و در سن هجده سالگي به دليل شيوع وبا و مهاجرت اكثر دانشمندان به مغرب اقصي[29]، در تونس از آموزش باز ماند.

مشاغل اداري و سياسي ابن خلدون:

او پس از بازماندن از تحصيل، زندگي خود را با شغل ناچيز كاتب در ديوان وزير دولت حفصي پي گرفت. پس از آن به سبب وجود دانشمندان به مغرب اقصي مراجعت نمود و او كه در سوداي تصاحب منصبي عالي بود، عضو مجلس علمي سلطان ابي عنان و كاتب سلطان و از مقربين درگاه وي گرديد. در اين دوران وارد فعاليت سياسي و تحولات شد و چنانكه نظريه ي او در زمينه ي عصبيت ـ كه بعدها در مقدّمه نگاشت ـ لازم مي داشت، درصدد همراهي با عصبيت نيرومند بر آمد. او آرزوهاي بلندي در سر مي پرورانيد و از نزديك شاهد دسيسه ها ي پشت پرده كاخ ها ي سلاطين مي بود و در آن به جهت تحقق اهدافش شركت مي جست. [30] ابن خلدون همچنان ميان دولت ها در حركت و جابه جايي بود تا آنكه به سمت رئيس الوزرايي امير بجايه ( در سال 766 هجري ) رسيد. سمتي كه تنها يك سال ادامه يافت و در طي آن به امر حكومت و نيز اشتغالات علمي پرداخت. در آن هنگام با آنكه ابن خلدون داراي مهم ترين سمت سياسي پس از سلطان بود، امّا طبق روالي كه در زمان سكونت خويش در شهرهاي بزرگ داشت، به تدريس منظم در جامع بزرگ پايتخت اشتغال ورزيد. اين نماي متفاوت ديگري از شخصيت ابن خلدون را نشان مي دهد. او با علاقه ي بسيار به علم به آموزش آن اشتغال داشت. پس از رها نمودن اين منصب، با سكونت در شهر بيسكره، فعاليت هاي سياسي خود را تا سال 776 هجري با ارتباط با قبايل عرب ادامه داد. در اين زمان متوجه گرديد كه آرزوهاي وي قابل تحقق نبوده و از اين رو با ترك فعاليت سياسي به اشتغالات علمي پرداخت. دولت هاي هم عصر او آماج تحولات و دسيسه هاي بي پاياني بود كه در آن دول توانمند، دول ناتوان را از ميان بر مي داشتند. دسيسه هايي كه پاياني نداشتند. ابن خلدون پس از واقع شدن در كوران حوادث و دسيسه هاي سياسي متمايل و مشتاق به بازگشت به سوي علم گرديد. اين امر در خاندان او ريشه دار بود. چه آنكه برخي از ايشان از دانشمندان و برخي ديگر از وزراي دوران خود بوده اند.

فراغت به جهت تاليف :

ابن خلدون در زمان عهده داري مناصب اداري و سفارت خود از سوي پادشاهان، با بسياري از قبايل عرب آشنايي داشت. هنگامي كه از فعاليت سياسي دوري گزيد، به ياد آورد كه دوستاني در ميان بني عريف در قلعه بني سلامه دارد. لذا از سلطان تلمسان اجازه خواست تا در آنجا به صورت مهمان زندگي نمايد و با قبول اين درخواست، وي و خانواده اش به آن مكان دور افتاده منتقل گرديدند. او در آنجا به مدت چهار سال فارغ از تمامي رنج ها و سختي هاي دوران تكاپوي سياسي اش زندگي نمود. در همين قلعه بود كه نگارش كتاب « العبر » را آغاز كرد. در ابتدا هدف وي نگارش اثري در زمينه دولت هاي هم عصر خويش در مغرب بود. سپس نگارش مطالبي پيرامون دولت هاي اسلامي شرق را نيز مد نظر قرار داد. گرايش ابن خلدون به تاريخ بازكاوي گذشته به جهت شناخت حاضر و مطالعه حاضر به جهت شناخت گذشته بود. او با توجه به تجربه پربار سياسي خويش به اين سئوال پرداخت كه چرا دولت ها به شكلي سريع به فروپاشي مي رسند ؟ چگونه دولت ها شكل مي گيرند ؟ و چگونه استمرار آن ممكن مي گردد ؟ و از خلال مطالعات تاريخي خود و با پي بردن به اشتباهات مورخاني چون مسعودي و ديگران، به نگارش مقدّمه همت گمارد و به تبيين اشتباهات فوق پرداخت. لكن بدان كاملا نپرداخته بود كه به تعبير خود او بارش كلام وي را به نوشتن درباره ي كيفيات عمران انساني و شهرنشيني و ايجاد دولت ها و پديده هاي واقع در آن كه از خلال تاريخ قابل تفسير مي باشند كشانيد. چنانكه مي نويسد :

« و در زمينه ي آغاز پيدايش شعوب و دولت ها و آنچه در عمران از قبيل دولت و ملت و شهرو باديه، عزت و ذلت، فراواني و كميابـي، علـم و صـناعت و گردآوري ثروت و از دست دادن آن و كيفيات واژگون شدن و پراكندن اقوام و دولت ها و آنچه روي داده و آنچه مورد انتظار است هيچ فروگذار نكردم، بلكه جملگي آنها را به طوركامل آوردم و براهين آنها را آشكار كردم. » [31]

گويي عقل پويا و ذهن سر زنده اش به همراه معلومات بر گرفته از دوران تحصيل و نيز تجربه ي پر ارزش سياسي اش و شناخت خلقيات مردم ، اندوخته ي او در تحليل و تفكر در اين زمينه ها بود كه با آغاز نگارش همچون چشمه اي پر آب افكار خويش را به فوران در آورد. پس از آنكه مقدّمه را در پنج سال نگاشت، دريافت كه علمي نوين را به عرصه ي وجود در آورده است.

« گويي اين شيوه، علمي مستقل است زيرا براي خود داراي موضوعي است كه آن « عمران بشري » و « اجتماع انساني » است. و داراي مسايلي است كه عبارت مي باشند از عوارض و كيفياتي كه به ذات عمران بشري يكي پس از ديگري مي پيوندند. [32] بدان كه سخن راندن در اين زمينه امري جديد، شگفت آور و پر سود است كه من بر آن مطلع شدم و پژوهش پيرامون آنرا انجام دادم » [33]

پس از اتمام تاليف كتاب ( مقدّمه و تاريخ وي بنام عبر ) نسخه اي از آن را به سلطان تونس ـ كه وي را تكريم و تجليل نموده و ابن خلدون را به نزد خويش دعوت كرده بود ـ اهدا نمود. ولي او مصمم به دوري از سياست و مناصب دولتي بود از اين رو تونس را به نيت انجام فريضه ي حج و استقرار در مشرق ترك نمود. در سال 784 هجري به اسكندريه و سپس به قاهره رسيد. در آن روزگار مصر و سرزمين هاي شام در سيطره و حكمراني « مماليك » قرار داشتند. او در قاهره سكني گزيد و دولت فوق او را ارج نهاد. او در آنجا منصب قضاوت و تدريس را بر عهده گرفت و فرصت خوبي در تنقيح مقدّمه و كتاب العبر بدست آورد. در اين دوران جز در همراهي سلطان با لشكريان ـ كه به جهت دفاع از دمشق در برابر تيمور لنگ حركت نمودند، ـ فعاليت ديگري در امور سياسي ننمود. بقيه ي عمر ابن خلدون در قاهره به تدريس و قضاوت گذشت و هيچگاه به مغرب بازنگشت و سرانجام در سال 808 هجري درگذشت. « ابن حجر » با وجود انتقاد بر او در تملك شخصي اشيايي، در بيان قرار گرفتن وي در منصب قضاء مي گويد: « ابن خلدون در منصب قضاء تنها به صيانت شهرت داشت. » [34] و از « عينتابي » نقل است كه « او دينداري فاضل، صاحب اخبار، شگفت انگيز و خوش مجلس بود. » [35]

فرهنگ ابن خلدون :

ابن خلدون به موضوعاتي پرداخت كه پيش از او كسي بدانها نپرداخته بود. برخي از مورخان پديده هاي اجتماعي را چنان كه بودند به وصف در مي آوردند. كتاب هاي اخلاق و وعظ نيز به بايد ها توجه نموده و شاگردان فلسفه ي يوناني فرو رفته در خيال، به نگارش در باب مدينه ي فاضله مشغول بودند. در چنان وضعي ابن خلدون ظهور نمود و به مطالعه ي پديده ها به جهت شناخت قوانيني كه بر آن حاكم بوده و جريان دارد و شناخت ارتباط ميان نتايج و اسباب آن و وضع نظريه هايي در تاريخ پرداخت. او در اين زمينه از همه ي كساني كه پس از او در اروپا تا پايان قرن نوزدهم به اين موضوعات پرداختند مانند « ويكو » ايتاليايي و « آگوست كنت » فرانسوي پيشتاز بوده است. حال اين پرسش مطرح است كه آيا اين اتفاقي ناگهاني و خارق العاده بوده و يا اندوخته اي از فرهنگ و علوم اسلامي است كه پيش از ابن خلدون ( علاوه بر ويژگي هاي شخصي اش ) آشكار و بازنگري گرديده است ؟

برخي از شرق شناسان و اتباع ايشان تلاش مي نمايند كه ابن خلدون را از چهارچوب نگرش اسلامي خارج سازند. آنها درصدد اثبات اين امر هستند كه مقدّمه يك اتفاق ناگهاني و يا تحت تاثير مطالعات منطقي وفلسفي بوده است. امّا با مطالعه ي عميق در مقدّمه معلوم مي شود كه آن تنها مي تواند نتيجه ي علوم متعدد و فرهنگ گسترده اي به همراه تفكري عميق و تجربه اي ثمربخش باشد.

ابن خلدون اكثر علوم دوران خويش را در نزد دانشمندان عصرش فرا گرفت. علومي چون زبان عربي، تفسير، حديث، فقه و اصول فقه و بر بسياري از طبيعيات همچون جغرافيا، علوم هندسه و حساب آگاهي يافت. منطق و فلسفه را نيز در محضر علماي دورانش فرا گرفت و از اين رو به آثار مقلّدين ناكام فلسفه ي يونان از جمله ابن سينا، فارابي و ابن رشد آشنا بوده است. اگر چه وي عالمي در فقه و حديث نبود امّا در اين علوم و برخي ديگر از علوم شرعي توانمند بوده، به تدريس حديث در مدارس قاهره اشتغال داشته و به سمت قاضي مذهب مالكي تعيين شده بود. مطالب وي در مقدّمه پيرامون علوم اسلامي دلالت بر وسعت اطلاع او در اين زمينه مي نمايد. وي در كتاب « التعريف » شيوخ خود را كه از ايشان قراءات و تفسير و زبان عربي و حديث و ديگر علوم را فراگرفته نام مي برد. اثر گذاري اصول فقه برترتيب مقدّمه و ترتيب اصول شهرها و تمدن ها مشخص است. نيز تاثير قرآن در نگارش برخي پديده هاي اجتماعي حتمي بعنوان سنت هايي كه در آن دگرگوني راه ندارد مشهود است. امّا اين برداشت كه استشهاد به آيات قرآني در مقدّمه از باب نوعي پنهان كاري به جهت رضايت اهل دين بوده [36] برداشتي كاملاً نادرست و بي اساس مي باشد. زيرا ابن خلدون شواهد قرآني را در جاي خويش و در مناسبت با موضوع آن آورده است و شخصي چون او بيهوده مطلبي را نمي آورد. مسلمانان پيش از ابن خلدون در سياست شرعي، علم اخلاق، مقاصد شريعت، حكمت تشريع و در زمينه ملل و نحل و بيان برتري اسلام و در خصوص اهميت كسب و كار در زندگي اقتصادي كتاب هايي را نگاشته بودند.[37]  همچنان كه ابن خلدون بيان مي دارد امام طرطوشي در پيرامون موضوعاتي از مقدّمه كاوش نموده بود و مسلمانان تا پيش از او به درجه ي والايي در علوم طب و هندسه و گياه شناسي و جغرافيا رسيده بودند و همه ي اينها در ناخودآگاه ابن خلدون جاي گرفته بود. وي با دريافت اين ميراث، آن را ذخيره ي  فكري خويش ساخت. و اگر چه به شكل مستقيم در مقدّمه نمايان نشده است. با اين حال فرهنگ ابن خلدون به تمامي همان شيوه ي اهل سنت نيست. چرا كه هيچ شكي در تاثير دروس منطقي و فلسفي ـ كه آنرا از آبلي فرا گرفت ـ وجود ندارد. چنانكه از غزالي نيز نقل شده كه وي آنگاه كه وارد فلسفه گرديد ديگر قادر به خروج از آن نبود. ضمن آنكه نمي توان مدّعي معتزلي و يا به معني عام كلمه فيلسوف بودن ابن خلدون گرديد. حتي او نسبت به فلسفه و پيروي از آن هشدار داده و معتقد بود كه فايده ي منطق عبارت از پرورش ذهن به شرطي است كه پيش از آن با علوم شرعي مجهز گردد تا به لغزش و سقوط در نيفتد. او مردي سياسي بود كه با علاقمندي به علوم مختلف، دو جنبه از شخصيت خويش را نمايان ساخت: شخصيتي دوستدار علم و شخصيتي سياسي كه وسيله را در راه هدف توجيه نموده و دلمشغول مناصب سياسي است. اگر چه پس از اقامت در مصر آن را كنار گذاشت.

برخي از اصطلاحات مقدّمه :

العرب :

از جمله اصطلاحاتي كه پيرامون آن جدل هاي فراواني از سوي پژوهشگران مقدّمه در گرفته، اصطلاح « عرب » است كه ابن خلدون يكبار آن را به معناي « باديه نشين »[38] و گاهي به شكل غامضي بكار برده است. اشخاصي كه به سرعت و با نگاهي سطحي به مطالعه ي مقدّمه مي پردازند، تصور مي كنند كه مراد وي از عرب، معناي عام آن و يا جنس عرب است و در اين صورت خوانندگان عرب تمامي خشم خود را بر سر ابن خلدون خالي خواهند كرد. و او را به « شعوبي گري » و يا تملق گويي در نزد حاكمان پيشين بربر متهم مي كنند. در كتاب « دراسات » [39] آمده است : مراد ابن خلدون باديه نشينان بوده است. چرا كه مي گويد: « كساني كه معاش شان وابسته به شترداري است بيش از ديگران بيابانگردي نموده و دشت هاي خشك و راه هاي دور و دراز را مي پيمايند. ... لذا ايشان از وحشي ترين مردم به شمار رفته و در قياس با شهر نشينان چون جانور رمنده اي كه دستيابي به آن دشوار است و يا حيوانات درنده هستند. و ايشان عرب مي باشند و بيابان گردان بربر و زناته در مغرب و كردها و تركمانان و ترك ها در مشرق نيز نظير ايشان اند. عرب از جهت كوچ و ماندگاري بيشتر از ديگر اقوام در صحرا قرار دارد و زندگي باديه نشيني مي كند زيرا تنها به شترداري مي پردازد.»[40]

براي من مشخص است كه كلمه ي « عرب » غالبا درباره ي قبايلي كه زندگي شان بر پايه ي پرورش شتر قرار دارد استعمال شده است و دوري ايشان از شهر بيش از ديگر مردمان بوده است. چرا كه شترانشان، آنها را به صحرانشيني ملزم نموده‌اند. همچنين ابن خلدون اين اصطلاح را براي قبايلي كه در مسير تمدن قرار گرفته ولي ويژگي يي از باديه نشيني بر ايشان غالب گرديده است، بكار مي برد. ايشان شهرهايي مناسب با طبيعت نخستين خويش را انتخاب كرده اند و شيوه ي ساختن بنا و داد و ستد ايشان به همان صورت سابق جريان دارد، حرفه ها و صنايع را كوچك مي شمارند، و به اندازه ي استحقاق صاحبان حرفه ها و صنايع پرداخت نمي نمايند، به طرح هاي بزرگ آينده نگر توجهي ندارند لذا سرشت باديه نشيني كماكان در ميان ايشان تاثير گذار است. همچنين ابن خلدون اين واژه را براي كساني كه به ناگهان از باديه نشيني وارد شهرنشيني شده اند و قادر به ايجاد توازن مطلوب نمي باشند، بكار برده است.

شگفت اينكه ابن خلدون واژه ي « البدو » را بر جمعيت ساكن در سرزمين هاي سبز و كوههاي جنگلي و كساني كه از طريق گاوداري روزگار مي گذرانند، هم اطلاق نموده است. اين اصطلاح اكنون در اين معنا بكار نمي رود و به جاي آن واژه هاي مزارع، مناطق سرسبز[41] را استعمال مي نمايند. روشن است كه چون اين گروه از مردمان « مغرب » در زمان ابن خلدون به باديه نشيني نزديك تر و زندگي را با سختي مي گذرانيدند در نظر ابن خلدون از زمره باديه نشينان به شمار رفته اند. سپس ابن خلدون عرب را به منزله ي كساني در نظر مي گيرد كه به فطرت و خوبي ها نزديك ترند. و ايشان شجاع ترين و قوي ترين مردمان و كساني اند كه زير بار ظلم نمي روند. در اين صورت چگونه ايشان بدون از ميان رفتن ويژگي هاي باديه نشيني به طور كامل جذب شهر نشيني مي شوند. به نظر ابن خلدون آنها داراي عامل مهم « دين » مي باشند كه سرشتشان را متحول و ايشان را متحد مي سازد. و از ديد او حكمراني و دولت اعراب تنها از طريق اين عامل حاصل مي گردد. چرا كه ايشان از جهت فرمانبرداري به سختي مطيع مي گردند. امّا وازع ديني باعث از ميان رفتن رقابت و كشمكش و حسادت موجود در ميانشان مي گردد.[42] پس عرب در اينجا كساني مي باشند كه داراي روحيه ي تنهايي و انفراد ( كه ابن خلدون از آن به توحش تعبير مي كند ) هستند. اين امر چه در ميان اعراب باديه نشين و يا اعرابي كه با حفظ برخي ويژگي هاي باديه نشيني ( مانند دارا بودن عزت نفس در قبال سر سپردگي به ديگران، عدم اجتماع و تعاون و عدم فرمانبري ) شهرنشين شده اند، ديده مي باشد. با ظهور اسلام اعراب ( باديه نشين و يا شهري ) به سوي تمدن حقيقي يي كه در آن تعاون بر خير، آباداني زمين و بر پا داشتن عدل است، رهنمون گرديدند.

اين اندازه از تحليل ابن خلدون فاقد ابهام است امّا او نكته ديگري را نيز به خواننده ي مقدّمه ارائه مي كند. وي در بحث از شهرهاي پيشين و آثار بزرگ عمران يعني قصرهاي بزرگ و قلعه هاي مرتفع، پل ها و راه ها اين امر را چنين توجيه مي كند كه حكمراني اعراب ـ در دوران اموي و عباسي ـ تنها تا ظهور اين آثار ادامه يافت. او در اينجا از عرب به معناي عام سخن مي راند. هر چند كه جنبه هاي پيشرفت عمران نظير اهتمام به كشاورزي و صناعت و تشويق به فراگيري علوم در آن يافت مي شود و آثار مسلمانان در اندلس دور از چشم ابن خلدون نبوده و آنها را ديده است. تمدن حقيقي از ديد او نه در كثرت نوشته ها يا بلندي عمارات بلكه در اقامه ي شرع الهي و اشاعه ي عدل و انصاف بوده است. اكثر بناهاي عظيم مانند اهرام و كاخ هاي كسري و قيصر ـ به تعبير ابن خلدون ـ نتيجه ي ظلم و وادار ساختن بينوايان و بردگان به چنين كارهاي طاقت فرسايي بوده است. ولي لازم بود كه ابن خلدون در صورت كوتاهي عرب از آباداني زمين و صناعت بدان اشاره نمايد ( و آن را مسكوت نگذارد. )

استعمال واژه ي عرب از سوي ابن خلدون با چشم پوشي از برخي امور و با نگاهي بدبينانه به ايشان همراه است. او بخش قابل توجهي از زندگي خويش را در ميان قبايل عرب و بربر گذراند و به سرشت ايشان و نحوه ي تفكرشان آگاه گرديده و حملات پياپي اعراب بني هلال و سليم را به دولت هايي كه هنوز ايجاد نشده از ميان مي رفتند، مشاهده نمود. از اين رو عميقاً در اين انديشه فرو رفت كه چرا ايشان بر پايه ي زور و چپاول زندگي مي نمايند؟ و اگر در جايي اقامت كنند ( شهر نشين گردند ) چگونه به كلي متحول و دگرگون مي شوند؟ با وجود آنكه به طور كلي تحليل هاي ابن خلدون درست است امّا لازم بود در چنين موضوع مهمي به روشني فضاي مفهومي دو كلمه عرب و بدو را مشخص نمايد تا امكان اشتباه از ميان برود. و چه بسا كه شيوه ي وي در تعميم امر مورد قبولش دليل ايجاد اين ابهام بوده باشد.

التوحش :

اين واژه در برابر التانس ( انس گرفتن ) مي باشد. مراد وي انفراد و انزوايي است كه نوع زندگي در باديه و صحرا بر ايشان تحميل مي نمايد. چنانكه گفته است: « شترباني منجر شده تا عرب به شيوه ي توحش در صحراها و باديه زندگي نمايد » همچنين زماني كه ابن خلدون از « خلق التوحش » يا « طبيعة التوحش » ياد مي كند مرادش عبارت از تمامي ويژگي‌هايي است كه به باديه‌نشينان كوچنده در سرزمين‌هاي خشك تعلق مي‌گيرد. اين ويژگي‌ها نتيجه ي شرايط طبيعي و معاش سختي است كه صحراء بر ايشان تحميل كرده است. نظير: شجاعت، كرم، زير بار ظلم و ستم نرفتن، جنگجويي و افتخار به آن. لازم به ذكر است كه اين واژه اكنون در برابر تمدن و خصال نيكو به كار مي رود كه مراد ابن خلدون چنين نبوده است.

جيل طبيعي :

به مرحله يا سطح معيني از مراحل و سطوح پيشرفت بشري چون شهرنشيني و تمدن دلالت مي‌نمايد. مانند « جيل العرب في الخلقة طبيعي » يعني شيوه ي زندگي خاص عرب و آنچه به معناي عرب افزوده مي‌شود مرحله‌اي طبيعي در خلقت است. مراد وي از « عرب » در اينجا باديه نشينان است.

الحضارة :

ابن خلدون اين واژه را مشتق از حضر يعني ساكنان شهرها گرفته است. چنانكه شاعر مي سرايد :

و من تكن الحضارة اعجبته   فاي رجال بادية ترانا

بنابر اين « حضارت » در نظر ابن خلدون عبارت از غايت تفنن در خوردني ها و نوشيدني ها و برپايي بناها ولوازم آن و خوشگذراني به شيوه ي عام است. از اين رو شامل اسلوب زندگي تجملاتي شهر نشينان مي باشد. امري كه تنها در سايه ي وجود دولتي فراهم مي گردد. از اين رو حضارت نابود كننده ي عمران خواهد بود و دولت را به انحطاط سوق مي دهد.

سذاجة:

مراد ابن خلدون از « سذاجة البداوة » و « سذاجة الدين » عبارت است از فطرت پاك و وضع طبيعي اي كه با شائبه‌اي همراه نگرديده باشد. « الساذج » : عبارت از امر خالصي است كه با چيز ديگري مخلوط نشده باشد. چنانكه ابن خلدون مي گويد « السذاجة الدين البعيدة عن عوائد الترف » سادگي دين به دور از عادات تجمل پرستي و اعمال ناشايست است.

طبائع عمران:

يا طبيعت حكمراني ( الملك ) مراد ابن خلدون از اين اصطلاح عبارت از ويژگي هاي ذاتي، ملازم و جدا نشدني چيزي است. بعنوان مثال : فرتوتي طبيعي در دولت مانند فرتوتي در مزاج حيواني است. يا انسان بالطبع نيازمند وازع و حاكمي است. از جنبه هاي مهم در درك اين اصطلاح در شناخت ديدگاه ابن خلدون و نظريه وي در رابطه با پديده هاي اجتماعي آن است كه به اموري حتمي ـ بدون تاكيد ( با توجه به خوارق عادات و معجزات به قدرت الهي ـ مترجم ) ـ دلالت دارد. زيرا ابن خلدون معتقد است كه برخي از پديده ها با توجه به طبعي كه دارا هستند به نتيجه مشخصي مي انجامند.

العصبية :

عصبيت محور نظريه ي ابن خلدون در زمينه بر پايي و سقوط دولت ها مي باشد. و معناي آن عبارتست از : « پيوند ميان نزديكان يا قبايل و عشاير و حامياني كه مدافع و يا مدعي حكمراني هستند و درمعناي آن همسوگندي» (حلف)، «هم پيماني» (ولاء) و طول ممارست و همنشيني از راه پرورش و شيرخوارگي وارد مي شود. »

نيز عصبيت شامل اتفاق بر هجوم به جهت در اختيار گرفتن حكومت، « هم پيماني » و « هم سوگندي » مي گردد. مي توان در دوران جديد آنرا به عنوان حزب يا جماعت و يا گروه بندي نيرومندي كه درتلاش به منظور دستيابي بر اهداف مشخصي هستند به شمار آورد. برخـي از دانشـمندان مـعاصر عصـبيت را چنـين بيـان نمـوده انـد: « مي توان آنرا رابطه‌اي اجتماعي ـ رواني و نه صرفاً رواني دانست كه افراد جماعت معيني را بر اساس قرابت (مادي / معنوي) به هم مرتبط نموده و پيوند مي‌دهد. ارتباط آن مستمر بوده و در زمان خطر و تهديد موجوديت افراد جماعت بروز و ظهور مي‌يابد. » [43] يا « نيروي گروهي كه توانايي بر رويارويي ـ چه به عنوان دفاع يا مطالبه ي حكومت ـ را فراهم مي آورد. » [44]

دعوت ديني از ديد ابن خلدون حتما با عصبيت همراه است. چه زماني كه اين دو به هم بپيوندند هيچ چيز در مقابلشان توان ايستادگي ندارد.

در دوران ابن خلدون قبايل و عشاير صورت نظريه ي او بودند و اين نكته ي مهمي است كه وي با ايشان داراي پيوند و مصاحبت طولاني بوده و با توجه به روش استقراي وي در عرصه ي سياسي عصر خويش خاصه در شمال آفريقا ـ كه دولت هاي موجود در آن متكي بر عصبيت قبيله اي بودند، ـ صحيح مي باشد. امّا اين مساله در عصر ما از جنبه ي گروهبندي هاي طايفه اي يا همپيماني يا حزبي درست مي باشد. امّا نظريه ي عام وي در بر پايي دولت ها چندان استوار نمي باشد. چرا كه ممكن است گروهبندي يي ديني يا عقيدتي خارج از قبايل و عشاير ـ و اگر چه جزئي از آن باشند ـ شكل گيرد. اينكه بخواهيم يك نظريه را بر همه ي پديده ها صادق بدانيم و در صورت وجود مواردي خلاف آن به دليل تراشي مبادرت نماييم، اشتباهي است كه براي هر نظريه اي كه مدعي صلاحيت تفسير همه پديده ها است و در پي جدا سازي يا استثناي امري نيست، روي مي دهد. دولت اسلامي نه بر پايه ي عصبيت كه مبتني بر وحدت عقيده شكل گرفت. هر چند كه از شيوه ي جامعه عربي آنروزگار بهره برد. و عصبيت در شريعت در صورتي كه بر حمايت از باطل در برابر حق باشد مذموم است. چنانكه در حديث وارد است: « من نصر قومه علي غير الحق فهو كالبعير الذي ردي فهو ينزع بذنبه »

عمران :

از عمارت ( آباد شدن، سازندگي ) است. مراد ابن خلدون از اين واژه جامعه ي انساني اي است كه در آن با هم زندگي نموده و در زمينه معاش همكاري و تعاون مي نمايند. مراد او از عمران بشري زندگي اجتماعي و نتايج آن از قبيل مظاهر اجتماعي، سياسي، اقتصادي و علمي است. علم عمران علمي است كه به مطالعه ي پديده هاي واقع در اين زندگي به شيوه اي برهاني مي پردازد به شكلي كه جاي ترديدي باقي نگذاردـ مي پردازد.

العوارض الذاتية :

عوارض ذاتي يك علم عبارت از ويژگي هايي است كه آنرا از علوم ديگر باز مي شناسد. مانند زوج و فرد بودن براي « عدد »، و بيماري و سلامتي براي « حيوان ».

پس عوارض اجتماع انساني، پديده هاي اجتماعي به معناي گسترده ي آن مي باشند. يعني آنچه كه الزاما در عمران بشري پديدار مي گردد. لذا عوارض ذاتي هر چيز ملازم با آن چيز است. و گاهي اين اصطلاح به معناي قانون حاكم بر پديده هاي اجتماعي است.

بحسب المادة التي للشيء :

از اصطلاحات دشوار مقدّمه مي باشد و تصور مي نمايم كه مراد ابن خلدون از آن « محتوي » و « مضمون » در برابر « شكل » و « صورت » بوده است. گويي مي گويد كه مهم مضمون و محتوي است و نه شكل و گاه در اين معنا استعمال شده است: « امكان واقعي كه از مطابقت آنچه در ذهن است با واقعيت خارجي است. »

ملكة :

ابن خلدون اين اصطلاح را در رابطه با علم و آموزش بكار برده است. مراد آن رسوخي است كه نتيجه ي تكرار و پشتكار است. نيز به معناي حكمراني و مالكيت و سيطره آمده است: « در بيشتر موارد انسان در سيطره ي فرمانروايي غير خود مي‌باشد [45]

الصنائع :

به معناي « تكنولوژي » يا معرب آن « التقنية » مي باشد.

[1]  نقل قول از مطالب اين مقاله، با اشاره به منبع آن مجاز مي باشد. نمونه اي از روش استناد به يك مقاله در اينترنت عبارت است از: نام نويسنده، نام مقاله، نام مترجم ، نشاني اينترنتي مقاله، ( تاريخ استفاده ي پژوهشگر از مقاله ) ، به جهت غني ساختن استناد خود، مي توانيد پس از بيان اين موارد، مشخصات منبع اصلي را نيز بياوريد. مثلا: او به نقل از: (  ...  )

[2] اين نوشتار ترجمه ي فصل اول اين نوشتار مي باشد: محمد العبده: 1993، البداوة و الحضارة، نصوص من مقدمة ابن خلدون، لندن ( ط 1 ) المنتدي الاسلامي، ص 13 الي 39.

[3]ساطع الحصري . دراسات عن مقدمة ابن خلدون، ص 617 

[4]  همان منبع ، ص 618. نيز مراجعه شود به : المقدمة 1 / 262 تحقيق دكتر علي عبدالواحد وافي

[5] المقدمة 1 / 256 ، تحقيق دكتر علي عبدالواحد وافي

[6] عماد الدين خليل / ابن خلدون اسلاميا ، ص 12

[7] بسياري از اساتيد تاريخ در مدارس دمشق در دهه هاي پنجاه و شصت از پيروان اين ديدگاه و تاثير گذار بر دانشجويانشان بوده اند.

[8] عصرنة الاسلام

[9] الائمة من قريش

[10]  البته در كنار وقايع سياسي ـ مذهبي غرب جهان اسلام در دوران ابن خلدون، و نيز ضعف وي در تحليل روايات صحيح و متقن مربوط به مهدويت، گاه شاهد نوعي كوشش وي در تعميم نظريه ي عمران خود بر تاريخ جهان اسلام و بالطبع آينده ي آن  هستيم كه مي تواند به عنوان عاملي در جهت نرسيدن به اين تيجه گيري هاي نادرست باشد.  ( مترجم )

[11] الترف

[12] المقدمة ، 3 / 1365

[13] دكتر عمادالدين خليل درصدد بر طرف نمودن اين نياز بر آمده و از اين رو به نگارش كتاب « ابن خلدون اسلاميا » مبادرت نموده است. او در اين كتاب كوشش افرادي را كه تلاش مي نمايند تا ابن خلدون را از چهارچوب انديشه ي اسلامي خارج نموده و وي را به عنوان فيلسوفي اجتماعي كه قايل به مدخلي ديني در علم عمران نيستند، رد مي نمايد. اگر چه اين اثر به شكلي گذرا و خلاصه به موضوع پرداخته است. اما چه بسا كه آغازي در مطالعات اسلامي پيرامون مقدمه باشد.

[14] امروزه اين مقدمه و كتاب اول به همراه خطبه ي آغازين آن « مقدمه ي ابن خلدون » ناميده مي شود.

[15] عبارت ابن خلدون مبني بر « انا المفلس احسن السوم » به اين معناست كه ابن خلدون در خويش توانايي اين تصنيف را مي بيند و بيان « انا المفلس » از باب تواضع بوده است.

[16] المقدمة 1 / 285

[17]  در ادامه معناي اين اصطلاح را بيان نموده ايم.

[18] الحوادث ( حادثه ها )

[19] المقدمة 1 / 285

[20] المقدمة 1 / 291

[21] المقدمة 1 / 287

[22] المقدمة 1 / 291  اين قانوني است كه ابن خلدون آنرا براي نقد خبر برگزيده است و شكي نيست كه آنچه دانشمندان معاصر براي نقد سند و اهتمام به راويان به كار مي برند، از هر نظر كار بزرگي به حساب مي آيد و تطبيق اين علم هنگامي كه حال راويان در هر حادثه اي كه روايت مي كنند دانسته شود، امكان پذير است. حال راويان نسبت به نقل حديث حضرت رسول اكرم ( ص ) و بسياري از وقايع روي داده در عهد خلفاي راشدين شناخته شده است. اما وقايع تاريخي اي كه در ادامه رخ داد مانند وقايع سيره جريان نداشتند. از اين رو اين پرسش مطرح مي شود كه روش نقد اين اخبار كدام است؟ واقعيت اين است كه روش ابن خلدون از يك جهت صحيح است. و از جهت ديگر خطرناك. و بايد از آن بر حذر بود. صحيح است در صورتي كه منتقد به امور اجتماع و سياست و علوم ديگر بصيرت داشته باشد و غرضي جز حق نداشته باشد. و خطرناك است اگر آنرا دستمايه ي اين سخن نمايد كه اين خبر صحيح نبيست زيرا نا معقول نمي باشد. و اين سخن عامي است كه بايد مورد تعريف قرار گيرد. ولي اگر روشي را به كار ببريم كه در آن طبايع ملتها و نسبت ازدياد جمعيت و روش جنگ لشگرها را در هر عصري را بدانيم و در جغرافيا و علومي طبيعي معلومات داشته باشيم و در اين حالت، كسي بيايد و بگويد كه عده ي معدودي از اشخاص در برابر لشكري كه داراي هزاران تانك است، استادگي كرده اند، اين خبر را تصديق نمي كنيم، و اگر طرز فكر غربيها. طبيعت تبليغات در غرب و حالت مسلمانان را در حال حاضر بدانيم، سپس برخي جرايد اطلاعاتي به اين مضمون به ما بدهند كه اسلام در اروپا همچون آتشي در كاه به سرعت در حال گسترش است، اين خبر را تصديق نمي كنيم. امّا اين كه چگونه اين خبر با دروغ ملازمت پيدا مي كتد، علل گوناگوني دارد كه در اين جا مجال شرح آنها وجود نداردو كساني كه مي گويند مانعي نيست كه شهري در اروپا يكسره مسلمان شود. زيرا خدا به هر كاري توانا است. مي گوييم: بله خدا به هر كاري توانا است. و كسي در اين شكي ندارد. امّا ما از سنّتهاي عادي كه خدا در عالم هستي به جريان انداخته است، صحبت مي كنيم. پس بايد در تاريخ از روش ابن خلدون استفاده كنيم و روش محدثان را هنگامي كه صدق راويان از كذب آنها شناخته شود به كار ببنديم.

[23] المقدمة 1 / 331 . مراد وي از كتاب اول عمران بشري است.

[24] المستقبليات

[25]  نويسنده در اينجا خود مقلد اشتباه مشهور شرق شناسان در معرفي مشاهير اسلامي به عنوان مقلدان فرهنگ غرب بوده است. اگر چه متفكران مسلمان، همانند خود يوناني ها اجزاي فكري مختلفي را از پيشينيان خويش اخذ نمودند، اما آنرا در كل جديدي به غايت پر افتخار به بشريت عرضه داشتند كه بيش از هر چيز محتواي قرآني آن برجسته مي نمايد. ( مترجم )

[26] المقدمة 1 / 332

[27] مراجعه شود به : ساطع الحصري : دراسات في المقدمة ، دكتر علي عبدالواحد وافي ، المقدمة بتحقيقه ط. نهضة مصر.

[28] ابن حجر العسقلاني : رفع الاصر عن قضاة مصر المقدة 1 / 343

[29] اين مكان امروزه مغرب ناميده مي شود و پايتخت آن رباط است.

[30] دكتر محمد عابد الجابري اين گرايش را در فضاي دولت هاي آنروزگار امري طبيعي دانسته كه ابن خلدون نيز بناچار با آن همراه گرديده است. اين توجيهي ضعيف بوده و ماجراجويي ابن خلدون در نهايت به ترك كامل عرصه ي سياست از سوي وي منتهي گشت.

[31] المقدمة 1 / 287

[32] يعني آنچه از ظواهر اجتماعي به دليل اقتضاي طبيعت عمران دانسته مي شود و آنها حتما روي مي دهند. برخي از اموري كه به شكلي حتمي واقع مي شوند را چنين بيان نموده است. « پادشاهي به عنوان غايت عصبيت » ، « فساد عمران در نتيجه ي شهر نشيني و كثرت رفاه » ، « عمر دولت ها به مانند انسان »

[33] المقدمة 1 / 331 

[34] رفع الاصر 1 / 346

[35] ابن حجر : انباء الغمر بانباء العمر 2 / 340

[36] مانند سخن شيمدت از شرق شناسان كه مي گويد ابن خلدون با بيان آيات قرآن مي خواهد تا خواننده اش تصور نمايد كه بحث وي موافق با قرآن است. ابن خلدون اسلاميا / 6

[37] مراجعه شود به : كتاب الكسب ، محمد بن الحسن الشيباني و كتاب الحث علي التجارة تاليف ابي بكر الخلال

[38] البدو

[39] ساطع الحصري : دراسات في مقدمة ابن خلدون

[40] المقدمة 2 / 473  

[41] الريف

[42]  ذهب الخلق الكبر و المنافسة  المقدمة 2 / 516

[43] دكتر محمد عابد الجابري : معالم نظرية خلدونية ، 429

[44] همان منبع ، ص 257

[45] فمن الغالب ان يكون الانسان في ملكة غيره