حکمت و دین پژوهی/مقالات باشگاه / عرفان انقلابي/ حميد پارسانيا
عرفان انقلابي

نويسنده: حميد پارسانيا

منبع: باشگاه انديشه 3/3/85



اين نظر به تاثير مثبت نگاه عرفاني در انديشه ي اجتماعي و سياسي معتقد است. اين نظر در داوري خود، بي شباهت به نظر اول* نيست. زيرا نظر اول نيز تأثير عرفاني را در حوزه ي سياست مثبت مي خواند. نظر چهارم به رغم مشابهتي که با نظر اول دارد، در برخي جهات نسبت به آن امتيازاتي دارد.

امتياز اول: نظر اول، مفاهيم و مواريث عرفاني و صوفيانه ي، جامعه را خدمت معاني منورالفکرانه منقلب و واژه گونه مي کرد، و از دل آن نوعي بي بند و باري، اباحيت و تساهلي را به وجود مي آورد که با اشرافيت قاجار، و زندگي عياشانه رجال سياسي دوره ي پهلوي سازگار بود. انديشه ي سياسي اي که در نظر اول به عرفان مستند مي شد، با گرايش هاي سياسي مسلط بر دنياي غرب  و بلکه با عملکرد سياسي صهيونيسم سنخيت و همراهي داشت و حال آنکه نظر چهارم توسط روشنفکران چپ بازسازي مي شود و مي کوشد تا مواريث عرفاني را با انديشه هاي اجتماعي مارکسيستي و ديدگاه هاي سياسي انقلابي بازسازي کند.

شايد احسان طبري از نخستين کساني باشد که در اين مسير گام برداشت. او کوشيد تا برخي از اصول جهان بيني مارکسيستي را در اشعار مولوي جستجو کند. صورت گسترده تر و در عين حال خام تر اين جريان در دهه ي پنجاه رخ داد. در اين دهه چندين کتاب نوشته شد که در هر يک از آنها، چهره اي عرفاني به عنوان يکي از پيشينه هاي تفکر مارکسيستي در جامعه ي ايران معرفي مي شد. اين جريان کوشيد تا به لحاظ نظري، وحدت وجود اهل عرفان را بر ماترياليسم تطبيق دهد و آن جنبش ها و حرکت هاي سياسي را که در برخي از فرقه هاي صوفيانه وجود داشته است، به عنوان نمونه هايي از حرکت هاي انقلابي تفسير نمايد. در دهه ي پنجاه حروفيه و ادبيات انقلابي آنان، مورد توجه اين جريان قرار گرفت.

شخص ديگري که قائل به تأثير مثبت ديدگاه عرفاني درانديشه هاي سياسي مسلمانان است، اقبال لاهوري است. او البته در ايران نيست و در هندوستان به سر مي برد، ولي انديشه هاي او از دهه ي سي به بعد به فرهنگ اجتماعي ايران راه يافت. اشعار او به دليل اين که به زبان فارسي سروده شده بود، با خوانندگان ايراني خود توانست ارتباط برقرار کند. ترجمه ي کتاب احياي فکر ديني او نيز در هه ي چهل، در ختيار فارسي زبانان قرار گرفت. او نيز به دنبال آن است که از مفاهيم عرفاني، انديشه ي سياسي مقاومي را در رابر حرکت هاي سياسي دنياي غرب و حتي در برابر انديشه هاي سياسي غرب به دست آورد و كار او به همين لحاظ با کار مارکسيست هاي ايراني متفاوت است. مارکسيست هاي ايراني مي کوشيدند تا تفسيري ماترياليستي و در عين حال انقلابي از مفاهيم عرفاني به دست دهند، حال آنکه اقبال لاهوري به انديشه ي اجتماعي و سياسي مارکسيسم نيز نظري خوش بينانه نداشت. او برداشت اجتماعي خود را از عرفان اسلامي، با عنوان،" فلسفه ي خودي " مطرح مي کرد. و معتقد بود اين ذخيره مي تواند انديشه ي سياسي و عمل اجتماعي استقلال خواهي را در کشورهاي مسلمان توليد کند؛ به گونه اي که اقتدار دنياي اسلام را تأمين نمايد.

دکتر شريعتي نيز به طور ضمني در اين نظر با اقبال لاهوري همراهي مي کرد. رويکرد دکتر شريعتي به سربداران خراسان، و تحسين آنان بدون اينکه تصريح نمايد، حمايت از انديشه ي و عمل سياسي برخي از فرقه ها و گرايش هاي عرفاني در جامعه ي ايران بود. زيرا شيخ حسن جوري و حرکت اجتماعي او، بي ارتباط با انديشه هاي عرفاني و صوفيانه نبود. البته شريعتي در تجليل از سربداران(1)، ازعنصر عرفاني حرکت آنان با سکوت مي گذرد.

امتياز دوم: امتياز ومي که بين نظر چهارم با نظر اول وجود دارد، به لحاظ موقف تاريخي اين دو نظر است. نظر اول در وران قاجار و ا نخستين تحليل هاي برخي از مستشرقان و سياستمداران انگليسي پديد آمد و از آن پس نيز به طور مستمر توسط برخي از منورالفکران، فراماسونرها و بعضي از کساني که عرصه ي ادبيات ايران را به تسخير خود درآورده بودند، استمرار پيدا کرد، حال آنکه نظر چهارم از دهه ي چهل به بعد – به ويژه دردهه ي پنجاه- طرفداراني پيدا کرد و پس از آن هم راه افول پيمود.

حجم دستاوردهاي نظر چهارم با نظر اول نيز قابل مقايسه نيست، آثاري که براساس نظر چهارم شکل گرفت، انگشت شمار هستند، ولي نظر اول در بخش عظيمي از ادبيات معاصر رسوخ يافته است.

امتيازسوم: تفاوت و امتياز ديگر اين است که نظر چهارم، بيشتر در حد نظر و تئوري باقي ماند؛ يعني تنها کتاب هاي چندي به وجود آمد که مي کوشيد به بيان بازتاب هاي اجتماعي و انقلابي انديشه هاي عرفاني بپردازد و يا آنکه تفسير سياسي مورد نظر خود را با استفاده از متون و منابع عرفاني بيان دارد. ولي نظر اول علاوه بر آنکه مفاهيم و اصطلاحات عرفاني را در چارچوب نگرش هاي اجتماعي و سياسي خود بازسازي کرد، حرکت هاي اجتماعي چندي را بر اساس مباني نظري خود سازمان داد و در اين مسير ابعاد عملي ميراث تصوف را نيز تصرف کرد.

 

اشکالات نظر

اين نظر با آنکه از تأثير مثبت عرفان درحوزه ي سياست سخن مي گويد، خالي از برخي اشکالات جدي نيست.

اشکال اول: ناسازگار بودن نظر چهارم با متون و مفاهيم عرفاني است. در اين نظر گرچه کوشش مي شود تا ربط منطقي انديشه و تفکر عرفاني با انديشه و عمل سياسي خاصي تبيين مي شود، ولي بياني که از انديشه ي عرفاني مي شود، مناسبتي با متون و مفاهيم عرفاني ندارد. اين نظر به جاي شناسايي معرفت عرفاني وکاوش در زواياي آن به بازسازي آن مي پردازد و در اين کار با برخورد گزينشي به متون عرفاني و يا تحريف مفاهيم و اصطلاحات عرفاني، ديدگاه نويني به اسم عرفان ساخته مي شود. برخورد گزينشي و تحريف در اين نظر يا با آگاهي و قصد سياسي و يا ناآگاهانه و به دليل ناآشنايي با متون و مفاهيم عرفاني پديد مي آيد. در هر صورت، ادبيات عرفاني که از زباني رمزآميز بهره مي برد، امکان تفسيرها و قرائت هاي تحميلي را بيشتر فراهم مي آورد.

انتساب ديدگاه هاي ماترياليستي به عارفان و معتقدان به "وحدت وجود" اگر از سر قصد و انگيزه اي سياسي نباشد، بدون شک ناشي از جهل و ناآگاهي نسبت به معاني و باني عرفان است.

اقبال لاهوري نيز در آينه ي عرفان اسلامي، بيشتر سيما و چهره ي خود را مي بيند.

اشکال دوم: سياسي بودن نظر چهارم است، به اين معنا که بر اين نظر بيش از آنکه تفکر غالب باشد، سياست غالب است؛ يعني نظريه آگاهانه يا ناآگاهانه براي تأمين يک غرض سياسي ارائه مي شود و البته اين اشکالي است که بر نظريات سه گانه ي پيشين و همچنين بر دو نظر پنجم و ششم وارد است.

چهره ي سياسي غالب بر نظر اول و دوم همچنين دو نظر پنجم و ششم، سياست ليبراليستي و منورالفکرانه غرب است، و چهره ي سياسي غالب بر نظر چهارم و سوم بيشتر سياست ضدليبراليستي و روشنفکرانه است که بخشي از آن جنبه ي سوسياليستي داشته و متأثر از بلوک شرق مي باشد و بعضي ديگر جنبه ي ضداستعماري دارد.

نظريه اي که تحت تأثير يک جريان سياسي شکل مي گيرد، علاوه بر آنکه با تحريف و تقليل يک حقيقت به افق مورد نياز سياست مواجه است، در بروز وظهور خود متأثر از همان جريان سياسي مي باشد؛ يعني در شرايطي که جريان مورد نظر از اقتدار و يا جاذبه ي اجتماعي بهره مند باشد و گفتمان غالب را درتصرف داشته باشد، آن نظريه مورد استقبال اجتماعي قرار مي گيرد و پس از آن نيز راه افول را مي پيمايد. اين نحو از تبعيت و تأثير پذيري براي نظريه هايي که از سياست ليبراليستي غرب بهره مي برند، به دليل سيطره و نفوذ گسترده اي که اين سياست بر ارکان آموزشي جهان معاصر و از جمله کشورهاي جهان سوم دارد، کمتر آفت خود را نشان مي دهد، ولي نظريه هايي که از سياست بلوک شرق و يا حرکتهاي ضد غربي تغذيه مي کنند، به دليل ضعف سياسي اين حرکت ها، از آسيب پذيري بيشتري برخوردارند و به همين دليل است که نظريه چهارم بيشتر در دو دهه ي چهل و پنجاه يعني در فرصت زماني محدودي از تاريخ اجتماعي ايران بروز يافت و از آن پس نيز افول کرد.

نظري که ريشه در تفکر و تأمل حقيقتي داشته باشد، تا هنگامي که انديشه باشد دوام مي آورد، هرچند که فرصت بروز و ظهور اجتماعي پيدا نکند، ولي نظري که از افق سياست برخيزد، طلوع و غروب آن در محدوده ي همان افق است، تا هنگامي گفتمان سياسي چپ در ايران بروز داشت، نظر چهارم نيز از اقبال اجتماعي برخوردار بود و پس از ضربه اي که اين جريان با ظهور انقلاب و در هم شکستن بلوک شرق خورد جايي براي آن باقي نماند.

نظر چهارم، گرچه با افول حرکت سياسي چپ، شأن و اعتبار اجتماعي خود را از دست داد، ولي نظر اول و دوم با افول نظريه ي رقيب فرصت بروز بيشتري را در بين کساني که از افق سياست به فرهنگ مي نگرند – متأثرين از فرهنگ غرب- پيدا کرد و بدين ترتيب، با بازسازي مجدد نظر اول، دو نظر پنجم و ششم متولد شدند.

 

متهم به سازشکاري

اين نظر به اثر نگرش عرفاني، در حوزه انديشه ي سياسي چندان خوش بين نيست. منظور اين نيست که اين نظر ارتباط نگرش عرفاني با انديشه و يا عمل سياسي نفي مي کند، بلکه مراد اين است که اثر آن را  مثبت ارزيابي نمي کند، اين نظر بيشتر در برخي از آثار آل احمد(2) و شريعتي وجود دارد تفاوت مهم و اصلي نظر سوم با نظر دوم در معيار و ميزاني است که براي سنجش و داوري به کار مي رود. در نظر دوم ملاک داوري، انديشه هاي سياسي دنياي مدرن است. انديشه ي سياسي غرب در نظر سوم انديشه ي مقبولي است که همه ي تاريخ، دير يا زود بايد به آن نائل شود، اما در نظر سوم نگاهي خوشبينانه، به سياست نظري و عملي غرب وجود ندارد.

شريعتي بيش از آنکه به انديشه ي سياسي مدرن حساسيت داشته باشد، به نظريه پردازان نظر دوم حساس است، و آنان را كه مرجعيت علمي و عملي غرب را پذيرفته و همه ي گذشته ي خود را با امروز فرد مقايسه مي کند، سخت به سخره و استهزا مي گيرد. او تئوري پردازان نظريه ي دوم را شبه روشن فکرانه اي مي خواند که از تحقير خويش و مسخره کردن مذهب و ملت و اخلاق و لجن مال کردن ارزش ها و مقدسات خود لذت مي برند و قول و فعل و حتي فساد هر فرنگي را در هر زمينه حجت مي دانند (3).

نقد شريعتي به آثار سياسي ديدگاه هاي عرفاني، شايد بيش از آنکه متوجه ارتباط معرفت عرفاني با انديشه هاي سياسي باشد، متوجه عملکرد سياسي برخي از عارفان است. چه اينکه او در نقادي هاي خود، هرگز از ربط تفکر عرفاني با انديشه ي سياسي خاصي سخن نمي گويد و يا براي اين ارتباط دليلي را اقامه نمي کند، بلکه تنها به برخي از شواهد تاريخي بسنده مي کند و اين اشارات دلايلي نيستند که ارتباط منطقي تفکر عرفاني را با عملکرد خنثي و يا انفعالي شواهدي که پيشتر گفته، شد، اثبات کنند.

شريعتي در نقادي خود، بيشتر در جست و جوي عملکرد سياسي فعالي است که بدون الگوگيري از انديشه هاي سياسي غرب با استفاده از ذخيره هاي فرهنگ ديني و در صورت امکان، حتي با استفاده از بنيه‌هاي عرفاني موجود در اين فرهنگ سازمان يابد. او به همين دليل با وجود تعريضات مکرري که به عملکرد سياسي عارفان دارد، در موارد بسياري هم به ادبيات عرفاني با تجليل استشهاد مي ورزد، حال آنکه در نظر پيشين، نقد تنها متوجه عملکرد عارفان نيست و راه هر نوع بازگشت و استفاده از ادبيات عرفاني محکوم و مردود است.

 

اشکالات نظر

در اين نظر، اتهام تفکر عرفاني بازدارندگي آن از الحاق جامعه ي ايراني به دنياي مدرن غرب نيست. اين نظر مي کوشد تا افول سياسي دنياي اسلام وضعف اقتدار آن را ملازم با تفکر عرفاني بخواند. در اين نظر، ذخيره هاي فرهنگي تفکر چندان محکوم نيست، و بلکه در برخي موارد ابعاد فرهنگي آن مورد تجليل قرار مي گيرد. عمده ترين دليل در نظر چهارم برخي شواهد تاريخي است که حکايت از نفوذ و بسط انديشه هاي عرفاني در بين برخي از ايلخانان و يا سلسله هاي پادشاهي مي کند، کساني که امامت و رهبري جامعه ي اسلامي را از بستر فرهنگي آن خارج کرده و اقتدار جامعه اسلامي را تصرف کردند.

اشکالي که بر اين نظر وارد است، همان است که شواهد ياد شده دلالتي کافي بر ارتباط و ملازمه و واقعيت سياسي دنياي اسلام با انديشه هاي عرفاني ندارد. انحراف سياسي سلسله هاي پيش گفته، ريشه در عصبيت و فرهنگ ايلي و عشيره اي آنان دارد و نفوذ انديشه هاي عرفاني مي تواند ناشي از قدرت فرهنگي و حتي اقتدار اجتماعي اين جريان باشد، زيرا هنگامي که يک جريان فرهنگي در باور و اعتقاد مردم ريشه دوانده باشد، هر نوع انحراف و تحريفي از آن نيز با نام همان جريان انجام شود. اين مسئله تنها درباره ي نگاه و نگرش عرفاني نيست بلکه درباره ي اصل اسلام و ابعاد فقهي آن نيز صادق است. خلفاي بني اميه و بني عباس با نام اسلام حضور و واقعيت خود را توجيه مي کردند و آيا اين مقدار مي تواند دليل بر سببيت اسلام نسبت به رفتار و عملکرد سياسي آنان باشد؟. اگر کسي اين ادعا را داشته باشد، با موارد نقص فراواني مواجه خواهد شد، زيرا مقاومت هايي که در برابر آنها انجام مي شد با نام و ياد اسلام بود.

بدون شک بني اميه همان شجره خبيثي بود که در بيست سال نخستين کفر را در برابر اسلام رهبري مي کرد و پس از ظهور اسلام، به مرور در پوشش منافقانه به نام اسلام در برابر اسلام ايستاد و اين حقيقتي است که شريعتي نيز به آن اذعان دارد.

علت اين كه بني اميه و يا بني عباس و يا ديگر سلسله هاي حاکم در دنياي اسلام، از نام اسلام بهره مي گرفتند، چيزي جز اقتدار فرهنگي اسلام نبود. اسلام با آنها که از حوزه ي سياست که تعيين کننده ترين حوزه ي زيست و زندگي اجتماعي است بيرون گذارده شده بود. همچنان حضور خود را  بر حاکمان تعجيل مي کرد، و البته اين حضور به هر مقدار قوي تر بود، قدرت تحميل آن بيشتر مي شد. اگر حضور فرهنگي اسلام در متن جامعه ضعيف و ضعيف تر شود، اشراف آن بر سياست در حد يک نام باقي مي ماند، اگر که حضور آن قوي تر شود، حاکميت سياسي، ناگزير بخش هايي از آن را در رفتار و عمل خود هر چند رياکارانه اظهار مي کند.

تسلط و نفوذ عرفان برسلسله هاي ايراني نيز ناشي از حضور و بسط انديشه هاي عرفاني است. اين نفوذ به سه صورت نمود مي يافت، گاه برخي از زواياي هستي دولت مردان را تسخير مي کرد و از اين طريق درعمل اجتماعي آنان ظاهر مي شد و گاه نيز با حضور گسترده ي اجتماعي ظرف خاصي از توقعات و انتظارات را بر عملکرد آنان تحميل مي کرد و در مواردي  نيز فرصت و امکان مقابله و رويارويي را پيدا مي کند.

در دو حالت نخستين، عرفان گرچه مواجهه اي مستقيم با حاکمان سياسي پيدا نمي کرد، ولي حضور ناقص آن در تلطيف و يا تحديد عملکرد ايلخانان موثر بود و اما در حالت سوم که کار به مقابله و رويارويي مستقيم مي کشيد، صورتي فعال از مبارزه و ستيز اجتماعي را به وجود مي آورد، اين گونه از مبارزات خود مي‌تواند به صورت اشکالي مستقل در قض نظر سوم به کار گرفته شود، زيرا اگر همگامي و مراهي با واقعيت هاي سياسي دنياي اسلام از وازم انديشه ي عرفاني بود، شکل گيري حرکت هاي انقلابي در برابر آنان با بنيان هاي عرفاني ممکن نمي بود. شريعتي که نظر سوم را مطرح مي کند، خود سربداران را به عنوان يک حرکت سياسي و مترقي تأييد مي کند و اين حرکت – گرچه او تصريح نمي کند – خالي از ابعاد عرفاني نيست.   

تدوين: سعيد مظاهري

 

پي‌نوشت:

* شماره هاي پيشين اين مقاله در سايت باشگاه موجود است.

1. شريعتي: سربداران

2. آل احمد، ن و القلم

3. شريعتي: چه بايد كرد، انتشارات حسينيه ارشاد، تهران، 1352، ص 28