تاريخ و تحقيق  HISTORY AND RESEARCH

در گفت‌وگو با دكتر رضا داوري اردكاني

منبع: فصلنامه‌ي هفت آسمان، شماره‌ي 26

l آيا مي‌توان گفت كه آنها جلوتر از زمان خودشان يا حتي فراتاريخي بودند؟

شما ظاهراً به پيشرفت تاريخي يا لااقل به يك امتداد دائم تاريخي نظر داريد؛ اينكه اينها پشت سر هم آمدند و هر يك ديگري را كامل كرد، از يك جهت درست است، اما معنايش اين نيست كه فيلسوف متأخر از فيلسوف حقيقي فيلسوف‌تر است. اصلاً به نظر من در تفكر، تقدم و تأخري در كار نيست. من تعبير فراتاريخي را به يك معنايي قبول دارم، نه اينكه متفكران را بيرون از تاريخ بدانم؛ فقط خدا (و شايد زمان) بيرون از تاريخ است، مع‌هذا مي‌توان گفت كه اينها مغلوب و تابع زمان خودشان نبودند. همه‌ي آنها نمايندگان زمان خود هستند. همه‌ي نمایندگان زمان، حرف نو مي‌زنند. زمان يك سايه‌اي دارد كه همان سكوت، عادت و رسم است. اما زمان حقيقي، سخن نو است. زمان زباني دارد كه متفكران به آن سخن مي‌گويند. من ابن‌سينا را با دو نظر مي‌توانم بخوانم: يكي نظر عادي و متداول است و ديگري با نظر به زباني است كه او آن را از زمان آموخته است. در اين صورت است كه من مي‌توانم از ابن‌سينا و ملاصدرا چيزي ياد بگيرم. البته تكرار مطالب فيلسوف هم خوب است، زيرا يك عده مي‌فهمند و بهره مي‌برند و از وراي الفاظ سخن ابن‌سينا سخن نهاني را مي‌شنوند و درد ابن‌سينا را حس مي‌كنند. درد او، نوشته‌هايش است. اگر كسي بي‌درد باشد، فيلسوف نمي‌شود. مي‌گويند درد ابن‌سينا كجا است؛ او استدلال خشك مي‌كند؛ نخير، اين استدلال‌ها  لازمه‌ي فلسفه است. فلسفه نمي‌تواند بدون استدلال باشد. اما فلسفه فقط مجموعه‌ي استدلال‌ها نيست. فلسفه يك جاني دارد. اين جان گاهي در استدلال‌ها ظاهر و در عين حال پوشيده مي‌شود. بنابراين عقل فلسفه، بزرگ‌تر از استدلال‌ها است. عقل فلسفه را با استدلال اشتباه نگيريد. استدلال‌ها را شما نفي مي‌كنيد، يعني كسي مثل امام فخر رازي مي‌آيد و به خيلي از استدلا‌ل‌ها خدشه وارد مي‌كند. عقل فيلسوف بزرگ‌تر از استدلال‌هاي او است. اگر عقل دكارت را شما در كوگيتوي دكارت ببينيد، اصلاً خلاف عقل به نظر مي‌رسد، ولي عقل دكارت همان گوگيتوي دكارت است. بقيه استدلال‌ها به تبع آن شكل گرفته است. اگر آن كوگتيو را از دكارت بگيريد، همه‌ي استدلال‌هاي او به هم مي‌ريزد.

l كاري كه مثلاً يك نوتوميست مثل ژيلسون مي‌كند چيست؟

اهميت ژيلسون در اين است كه مسائل جديد فلسفه را پيش روي توماس قرار داده و پاسخ او را به استنطاق گرفته و او را امروزي كرده است. وگرنه فيلسوفان توماسي در كليساها زياد هستند. اسقف‌هاي كاتوليك همه توميست‌اند، اما همه كه ژيلسون نمي‌شوند. كاپلستون هم ژيلسون نمي‌شود. كاپلستون مي‌توانست نوتوميست باشد، اما او بيشتر مورخ فلسفه است، اما ژيلسون با رجوع به توماس نكات خوبي را كه مي‌تواند مايه تذكر فيلسوفان جديد و معاصر باشد فراهم كرده است.

l در هر حال نمي‌توانيم همان فلسفه‌ي بوعلي را بياوريم و زندگي را به پيش ببريم.

چرا مي‌خواهيم زندگي را با فلسفه‌ي بوعلي پيش ببريم، حتي معاصران او هم چنين نكردند. تاريخ مكانيسمي نيست كه با فلسفه از بيرون، آن را به حركت درآوريم. اگر اين طور بود، تاريخ يك مكانيسم مي‌شد و آدمي درون آن مكانيسم قرار مي‌گرفت و جزئي از ماشين، يعني هيچ كاره‌ي هيچ كاره مي‌شد. ما با فلسفه‌ي دكارت و هيديگر هم نمي‌توانيم زندگي خود را راه ببريم. مردم با پيش‌‏فرض‌هاي عالم خودشان زندگي مي‌كنند؛ مي‌توانند در اين پيش‌فرض‌ها تأمل كنند و مي‌توانند بپذيرند كه ارسطو به همان اندازه متفكر است كه كانت بود يا شايد هم بگويند كه ارسطو متفكرتر از كانت بود. تاريخ او اين بوده و تاريخ ما اين است. ما محبوس در تاريخ نيستيم. تفكر، محبوس در تاريخ نيست. تفكر بناكننده‌ي تاريخ است.

l نظرتان درباره‌ي جايگاه عقل در انديشه‌ي اسلامي چيست؟ آيا عقل جايگاه اصلي خودش را در تاريخ تفكر اسلامي يافته است؟

فلسفه از عقل منفك نيست. تاريخ فلسفه تاريخ عقل است، اما عقل يك امر محدود و قابل احاطه نيست، ما فقط مي‌توانيم صورت‌هاي آن را بشناسيم؛ گاهي از عقل كلامي سخن مي‌گوييم و گاهي از عقل فلسفي. ما فلسفه را از يونان گرفته‌ايم، البته فلسفه‌ي اسلامي تجربه و تقليد فلسفه‌ي يوناني نيست، اما معلمان فيلسوفان ما ارسطو و افلاطون و افلوطين بوده‌اند. فيلسوفان ما با آثار آنها به موجود نگاه كرده‌اند و فلسفه‌شان را يافته‌اند.

اينكه گفته‌اند حكم عقل با حكم شرع يكي است، مراد آن است كه شرع راه را نشان داده است و قطعاً راه ضلال را كه نشان نداده است، راه همفكري، صلح و همكاري و پرستش حق را نشان داده است. آيا عقل حكم به اين نمي‌كند؟ آيا چيزي را كه دين تعليم كرده صلاح نبوده است؟ آيا صلاح عين عقل نيست؟ اگر ما ملاك را اين بگيريم كه حتماً بايد منطق ارسطويي، ميزان عقل و مثال عقل باشد، به دشواري برمي‌خوريم. اما اگر مثل من، عقل را امري سيال بگيريم كه همه آن را به نحوي مي‌فهمند، ولي در عين حال نمي‌توانند آن را تعريف كنند، مشكل چنداني پيش نمي‌آيد. ما متكلمان را دور از عقل نمي‌دانيم. كسي كه مي‌تواند با ابن‌سينا بحث و جدل كند، چگونه او را محروم از عقل بدانيم؟ من چطور مي‌توانم بگويم كه فخر رازي از عقل بي‌بهره بوده است؟ من اين را نمي‌گويم. فخر رازي اهل عقل است، اما با مظهر عقل زمان، يعني ابن‌سينا مخالفت كرده است. توجه كنيد در تاريخ هر جا كه عقل مجال وسيع‌تري داشته، سياست و اخلاق بهتر بوده است. وقتي كه شما قرن چهارم و پنجم را بزرگ مي‌بينيد، بزرگي‌اش را در اين مي‌بينيد كه سياستمداراني كم‌وبيش عاقل وجود داشته‌اند و نظمي موجه در كار بوده است. وگرنه ما دلايل عقلي‌اي نداريم كه بگوييم قرن چهارم و پنجم، قرن درخشان تمدن اسلامي است. عقل در تاريخ ظاهر مي‌شود، چنانكه در زمان صفويه هم عقل در فلسفه و كلام و همچنين در نظام كشور و در قدرت و سياست ظاهر شد.

l برخي مي‌گويند كه با توجه به تسلط مكتب اشعري، عقل به كلي از جهان اسلام رخت بست.

اينها سخنان دقيقي نيست، بلكه از مشهورات است. شما ببينيد حافظ شاگرد و معاصر كساني بوده كه استادان اشعريت بوده‌اند و بر مبناي اشعريت، كتاب در كلام نوشته و قرآن را تفسير كرده‌اند. آيا حافظ محصول بي‌عقلي است؟ مگر اينكه ما يك چهارچوبي درست كنيم و بگوييم هر چه در اين چارچوب قرار بگيرد، عقل است و غير آن خلاف عقل، ولي آيا واقعاً شما حافظ را در مقابل عقل مي‌گذاريد. او پرورده‌ي قرن هشتم هجري است كه قرن اشعريت شيراز است. ما با اشعري اختلاف، بحث و چون و چرا داريم، اما در واقع اشعري از حوزه‌ي معتزلي بيرون آمده است؛ اشعريت به ظاهر با عقل مخالفت كرده، ولي نظرش بيشتر رد مثال عقل يوناني است. او خودش تعقل و استدلال كرده است. همه‌ي متكلمان استدلال مي‌كنند، حتي آناني كه كلامشان، كلام نقلي است. بنابراين كسي كه از عقل بحث مي‌كند، هر قدر هم با عقل مخالفت كند، مخالفتش بي‌معنا است. مگر مي‌شود بدون عقل اثبات و رد كرد. تحكم كه نيست، فقط تحكم از عقل دور است، اما هيچ متكلمي تحكم نمي‌كند، اگر بخواهد تحكم كند كه متكلم نمي‌شود. كلام، يعني دفاع استدلالي از دين؛ حتي دلايل نقلي هم با عقل ترتيب مي‌يابد.

l به همين جهت است كه اهل حديث زمان ما، يعني سلفي‌ها اشعري و ماتريدي را هم نقد و رد مي‌كنند.

بله، اينان كلام را يكسره ذم و نفي مي‌كنند.

l وارد قلمرو تشيع شويم. بسياري گفته‌اند كه اوج تمدن اسلامي در نيمه‌ي دوم قرن چهارم و قرن پنجم است. در اين مقطع عقلانيت و فلسفه رشد كرده است. درست در همين مقطع با حاكميت سلسله‌هاي شيعي آل بويه و فاطميان روبه‌رو هستيم. به نظر شما چه نسبتي ميان اوج گرفتن تمدن اسلامي، عقل‌گرايي و تشيع وجود دارد؟

ما شيعيان دو اصل داريم كه در نظر مسلمانان ديگر هم مقبول است ولي اصل نيست، اما در تشيع، اصل است: عدل و امامت. اعتقاد به عدل، اعتقاد به عقل است. عدل يعني هر چيزي در جاي خودش باشد، يعني روابط و جايگاه‌ها مي‌بايد محفوظ باشد و حق حكومت كند. لازمه‌ي اين باور اين است كه تشيع، عقلگرا باشد. وقتي اهل عدل هستيد، اهل تعقل هستيد. معتزله عدليه بودند، پس اهل عقل بودند. شيعه هم همین طور است، البته با تفاوت‌هايي كه ميان شيعه و معتزله هست. امامت گرچه به يك اعتبار با عدل ارتباط دارد، ولي چون اقتضاي سمع و طاعت دارد برخي از معاصران گفته‌اند كه اين اعتقاد، تشيع را از عقل دور مي‌كند. ولي شواهد تاريخي برخلاف اين قول است. به عنوان مثال در تشيع اسماعيلي مي‌بينيم كه اينان عقلي مذهب و فلسفي بودند، در عين حال مي‌گفتند ما پيرو معلم هستيم، اگر معلم چيزي بگويد، ما مي‌شنويم و اطاعت مي‌كنيم. اگر نسبت ميان عقل و امامت روشن شود، ديگر مدعي نمي‌تواند بگويد كه شيعه با عقل سروكاري نداشته است.

l در اين ترديدي نيست كه ائمه (ع) به تبع قرآن و سنت پيامبر به تعقل دعوت مي‌كردند.

حق با شما است، ولي مسأله اين است كه آيا دعوت قرآن و امام اجابت شده است يا نه. دعوت به تعقل يك چيز است و تعقل يك چيز ديگر. همه به عدل و عقل دعوت مي‌كنند و عدالت و عقل را ستايش مي‌كنند، ولي عدل و عقل چه بسا كه مهجور باشند. يك نويسنده‌ي فرانسوي گفته است كه ريا، رشوه‌اي است كه رذيلت به فضيلت مي‌دهد. صرف نظر از اينكه قرآن و ائمه معلم عدل و عقلند، كسان ديگري هم كه از عدل صحبت مي‌كنند، قصد ريا ندارند. بسياري از كساني كه از عدل صحبت مي‌كنند، عدل را دوست دارند. اما آنچه مهم است اين است كه چگونه عدل برقرار مي‌شود و به وجود مي‌آيد. كار سياستمدار اين است كه عدل را برقرار كند. او بايد بداند كه چگونه عدل برقرار مي‌شود. كار فيلسوف هم اين نيست كه از عقل ستايش كند. او بايد تعقل كند، مسائل را درست طرح و حل كند.

شيعه در زمان ما بايد قدرت عقلي خود را نشان دهد. عرفان و فلسفه، شيعي است، اما ايراني بودن و يا شيعي بودن فلسفه مهم نيست، مهم اين است كه بايد تفكر شيعي داشته باشيم، تفكر شيعي‌اي كه راهگشا و كارگشا باشد. اين مهم‌تر از اقناع ديگران است. اگر هدف ما اقناع و يا رد نظرهاي ديگران باشد، در بحث‌هاي انتزاعي گرفتار مي‌شويم. فيلسوفان و صاحب‌نظران ما بايد از منابع تشيع، مسائل زمان را بپرسند. در نهج‌البلاغه خوانده‌ايد كه حضرت علي(ع) به قرآن اشاره مي‌كند و بعد مي‌گويد «فاستنطقوه»؛ يعني از قرآن استنطاق كنيد. امروزه ما مسائلي داريم. اين مسائل را بايد از منابع شيعه بپرسيم و جواب بگيريم. تكرار حرف‌هاي گذشتگان سر كلاس درس عيبي ندارد، اما حل مسأله نيست. ما بايد از منابع شيعه خود استنطاق بكنيم؛ پاسخ‌هايي كه به ما الهام مي‌شود و به عقل ما داده مي‌شود مقوم عقل شيعي ما خواهد بود.

اما تعبد، تسليم شدن عقل است. عقل در برابر حق تسليم مي‌شود، چنانكه در برابر برهان خاضع است. اين تسليم شدن با درك و دريافت و واردات قلبي منافات ندارد، بلكه گاهي شرط آن ادراك‌هاست. هر كس خود را تسليم حق مي‌كند، بزرگ مي‌شود و ممكن است كلمات بزرگ از دهانش بيرون آيد. اين كلمات بزرگ از دهان چه كسي بيرون آمده است؟ اين كلمات كه با خرد معمولي پديد نمي‌آيد. شما اگر به كتاب كافي مراجعه كنيد سخناني را مي‌بينيد كه اوج خردمندي است. هر كس كه تسليم حق شود، بندگي حق كند، حق به گوش او ـ به قول مولوي ـ سخناني مي‌گويد كه ماندگار مي‌شود. آن سخن‌ها، سخن‌هاي تاريخي است.

l يعني عقل برتر و من برتر او آشكار مي‌شود و در هر حال از حوزه عقلانيت خارج نمي‌شود.

نظم زندگي ما و هر نظمي كه هر جا هست، كار عقل است. وقتي شما درباره قاعده و مبنا فكر مي‌كنيد و قانون وضع مي‌كنيد، يعني كاري عقلاني مي‌كنيد. تاريخ بشر همواره قاعده داشته و بدون عقل نبوده است. دوران بعد كه مي‌آيد عقل ديگري جاي عقل پيشين را مي‌گيرد. عقل نابود مي‌شود؛ چنانكه يك شريعت جاي شريعت قبلي را مي‌گيرد يا قانون اساسي ديگري جاي قانون اساسي قبلي را مي‌گيرد.

l در مورد تقدم عقل بر اراده كه برخلاف نظر اشاعره است چه مي‌فرماييد؟

مشكل از اينجا شروع مي‌شود كه ما داريم آدمي را به اجزاء و عناصر تقسيم مي‌كنيم. وقتي تن آدمي را تقسيم مي‌كنيم، مثلاً بايد به اين سؤال‌ها هم جواب بدهيم كه آيا سر پايين‌تر است يا پا. اما وقتي كه روح آدم را تقسيم مي‌كنيم دچار مشكل بزرگ مي‌شويم. اگر تقسيم نباشد ديگر علم نيست. ما ناگزير براي علم بايد تجزيه و تحليل و تقسيم كنيم، اين يك وسيله و راهي بوده كه پيش روي ما گشوده شده است. خوب، وقتي تجزيه و تحليل مي‌كنيم مي‌گوييم كه آدم اراده دارد، عقل دارد، فهم دارد، علم دارد، بعد مي‌پرسيم كه اينها كدامشان تقدم و اهميت بيشتري دارد. فكر شيعه در اينجا مي‌تواند خيلي راهگشا باشد، وقتي كه مي‌پرسند از صفات خدا كدام مقدم است، شيعه مي‌گويد همه‌ي آنها يك صفتند. علم اراده است، اراده، حيات است، حيات علم است. آدم نيز اراده به علاوه عقل نيست، عقل همان ارده است. من كه نمي‌توانم عقل داشته باشم، ولي به هيچ چيزي توجه نداشته باشم. به قول هوسرل خودآگاهي داشته باشم و چيزي ندانم، يعني خودآگاهي خالي. من فكر مي‌كنم كه در بحث و نظر، متكلمان اشعري و فيلسوفان، وجوه اشتراكاتي دارند. اما در فلسفه‌ي جديد، اراده مقدم بر علم دانسته شده است. اشعري هم اراده را مقدم بر علم مي‌دانست. اما اگر حقيقت قضيه را بخواهيد، من معتقدم كه اينها از هم جدا نيستند. منتها، در فلسفه‌ي اسلامي ما و در فلسفه‌ي يوناني، علم را مقدم گرفته‌اند، يعني علم به ما مي‌گويد كه چه بايد بكنيم. هنوز هم ما كم‌وبيش اين طور فكر مي‌كنيم كه ما مي‌آموزيم و وقتي آموختيم، مي‌توانيم عمل كنيم. اما فلسفه‌ي اروپايي اين گونه آغاز نمي‌شود، با تغيير جهان آغاز مي‌شود. البته اشعري صحبت از تغيير جهان نمي‌كرد، بلكه از عمل شرعي سخن گفته است. بعضي از فيلسوفان ما مثل فارابي به تغيير جهان هم توجه دارند، ولي آن را محور فلسفه قرار نداده‌اند. عقل جديد، عقل تصرف در جهان و عقل تكنيكي است. وقتي دكارت را به اشعري نزديك مي‌كنيم، توجه به دوري آنها از يكديگر هم داشته باشيم.

l در آغاز گفت‌وگو اشاره‌اي كرديد به اينكه برخي از بحث‌هاي كلامي جدلي‌الطرفين است، در تاريخ كلام اسلامي هم بحث تكافوي ادله مطرح بوده است. آيا جدلي‌الطرفين بودن با تكافوي ادله يك چيز است يا با هم تفاوت دارند و آيا اساساً اين خصيصه، كلام را از اعتبار مي‌اندازد؟

تكافوي ادله‌ تقريباً همان چيزي است كه كانت مطرح كرده و ابن‌سينا هم پيش از كانت به آن توجه داشته است، يعني همان جدلي‌الطرفين بودن. منتها در تكافوي ادله نمي‌خواهند بگويند كه دلايل، دلايل جدلي است، ولي كلام در هر صورت نوعي جدل است. در قرون اخير كلام چندان نشاط نداشته و در حوزه‌ها خيلي كم خوانده‌ مي‌شده است. فلاسفه هم چندان به كلام اعتقاد نداشته‌اند. يكي از بزرگ‌ترين ادعانامه‌ها عليه كلام در صفحات اول كتاب عبدالرزاق لاهيجي اقامه شده است، لاهيجي به خصوص در مقدمه‌ي كتاب گوهر مراد با لحن تندي متكلمان را مؤاخذه كرده  است. در اين دو سه دهه‌ي اخير مجدداً به كلام توجهي شده است، ولي گمان نمي‌كنم كه مشكل دين و دينداران مشكل اثبات وجود خدا يا نبوت پيامبر يا معاد باشد. مشكل ما چيزهاي ديگري است. نمي‌خواهم بگويم مثل اروپايي‌ها مسائل كلام را عوض كنيم. نمي‌دانم آيا با تغيير مسائل همان طور كه عرض كردم به مسائل كلامي توجه نكرده‌ام، چون مسأله‌ي اول جامعه را مسائل كلامي نديدم. اعتراضات و نقدهايي هم كه متوجه مسلمانان مي‌شود، به توحید و نبوت و معاد و حتي به عدل و امامت برنمي‌گردد. ما مشكلات ديگري داريم. اگر آن مشكلات را از موضع دين و تشيع حل كنيم، كلام شيعه را تجديد كرده‌ايم. به تكافوي ادله‌ هم كاري نداشته باشيم. شما زماني اسير تكافوي ادله مي‌شويد كه در مسائل انتزاعي غرق شويد. اگر پايتان را روي زمين بگذاريد و به مسائل واقعي فكر كنيد، آن وقت گرفتار تكافوي ادله نمي‌شويد. چون تاريخ مسائل را حل مي‌كند. در تاريخ، تكافوي ادله و قضاياي جدلي‌الطرفين جايي ندارند.

l به نظر جناب عالي مهم‌ترين مسأله روزگار ما و نسل ما چيست؟

مسأله روزگار ما همان است كه هملت در آغاز عصر جديد مطرح كرده است: بودن يا نبودن. امروز بايد ديد جهان به كجا مي‌رود. اكثر كساني كه فلسفه را تمام شده مي‌دانند، دموكراسي را جاويدان مي‌خوانند و حتي مي‌گويند دموكراسي را به هر قيمتي كه شده است بايد برقرار كرد. ما هم انقلاب كرديم تا نظم اسلامي به وجود آوريم؛ چگونه حكومت اسلامي به وجود مي‌آيد؟ نظام اسلامي چيست؟ گفتن اينكه نه بورژوازي است و نه سوسياليستي كفايت نمي‌كند. اينكه شما در پاسخ كسي كه راه را  مي‌پرسد بگوييد كه نه از اين طرف برو و نه از آن طرف، ولي راه درست را نشان ندهيد كافي نيست. ما مي‌گوييم دموكراسي اسلامي. اينكه آيا دموكراسي اسلامي از قبيل چوب گچي است يا چوب درخت گردو، در اينجا مهم نيست. مهم اين است كه چگونه اين دموكراسي مي‌تواند محق شود. وقتي چيزي را كنار چيز ديگر مي‌گذاريد، بايد ببينيد كه آن دو چگونه با هم كنار مي‌آيند و همساز مي‌شوند. آيا اصلاً در تاريخ مي‌شود هر چيزي را كنار هر چيز ديگري شد گذاشت يا نه؟ مسائل ما، مسائل صرفاً سياسي نيست.

اسلام امروز در برابر يك آزمايش بزرگ تاريخي قرار دارد. بايد به پرسش‌هايي جواب بدهد. وقتي شما مي‌گوييد ما حكومت عدل برقرار كرده‌ايم، اينكه شما شخص عادي باشيد كفايت نمي‌كند. زماني حكومت شما عدل است كه اداره‌ي شما، مسجد شما، بازار شما، ترافيك شما و مدرسه‌ي شما عدلي باشد. شما بايد بكوشيد عدل را همه جا ببريد و در همه جا برقرار كنيد. عدل، عدل كوچه و مردم و عدل زندگي است. شما اگر نظام اسلامي را برقرار مي‌كنيد، لازم نيست كه تبليغ كنيد، دنيا مي‌بيند و آن را مي‌پذيرد. تاريخ غربي هم با تبليغات، جهاني نشده است و اگر همه‌ي جهان دنبال غرب رفته‌اند، از آن رو است كه غرب جلوه داشته است. نمي‌گويم غرب كمال تاريخ است، اما علم و تكنولوژي داشته و در عالم تصرف كرده و نظم تازه‌اي برقرار كرده و اين نظم در نبود نظام بديل مورد قبول قرار گرفته است.

اكنون مسأله ما مسأله‌ي تاريخ است. مسأله‌ي ما اين است كه ما با اين جهان، با علم و تكنولوژي و سياست جهاني چگونه مواجه شويم؛ زيرا آنها آمده‌اند و در متن زندگي ما حضور دارند. ما بايد روشن كنيم كه با تكنولوژي چه مي‌خواهيم بكنيم. اگر بگوييم تكنولوژي وسيله است و بهتر است بيايد و هر كاري را كه خواست انجام دهد و ما هم كار خودمان را انجام دهيم، اين ما را با مشكل مواجه مي‌سازد. چيزي كه در مورد آن سكوت مي‌كنند و يا بد تفسير مي‌شود اين است كه علم و تكنيك هست و امري انساني و جهاني است. مهم اين است كه چگونه مي‌توان دين را با عناصر دنياي مدرن جمع كرد. پيدا است كه ما منتقد مدرنيته‌ايم. اما منتقد مدرنيته بودن، كافي نيست. بايد بگوييم كه چه مي‌خواهيم. «لا» كه مي‌گوييم «الا»يش چيست. «الا» را هم بايد بگوييم. يك مفهوم را نمي‌توان به جاي يك امر تاريخي گذاشت. سخن انتزاعي را نمي‌توانيد به جاي تاريخ بگذاريد. كتاب وعظ بايد در عمل و فكر و گفتار به كار آيد.