اشاره: آقاي دكتر مجتهدي، استاد دانشگاه تهران، سالها تدريس فلسفه تاريخ را در گروه فلسفه برعهده داشته است. حاصل اين درسها كتابي به همين نام است. از آنجا كه هم فلسفه تاريخ و هم وضعيت فكري ايران معاصر دو مسئله مورد توجه ايشان است، ماهنامه «اطلاعات حكمت و معرفت» در آخرين شماره خود دراين باره با ايشان به گفتگو پرداخته است كه در ذيل مي‌خوانيم:

فلسفه و تاريخ به عنوان دو علم مستقل چه رابطه‌اي مي‌توانند با هم داشته باشند و سابقه برخورد اين دو حوزه معرفتي در مفهوم فلسفه تاريخ چگونه است؟

به نظر بنده نحوه پيدايش مفهوم فلسفه تاريخ در بحث امروز ما بسيار مهم است؛ يعني اينکه تفکر درباره تاريخ از چه موقع شروع شده است. اگر به ريشه‌هاي فلسفه بازگرديم و آن طور که رايج است، يونان را آغاز فلسفه قلمداد کنيم، متوجه مي‌شويم که در فلسفه يوناني معمولاً امور گذرا، صيرورت‌پذير، غيرثابت و ناقص تلقي مي‌شوند. در اين فلسفه هر چيز کامل نمي‌تواند صيرورت‌پذير باشد. اگرچه موضوع مثل با افلاطون مطرح مي‌شود، اما حکماي قبل از او نيز علم را امري وراي زمان مي‌دانستند؛ مثلاً وقتي طبيعي مسلکي مانند تالس «آب» را ماده‌المواد عالم در نظر مي‌گيرد، منظور او از آب آن جنبه ثابت عالم است که هر چيز ديگري بر اساس آن تغيير و صيرورت ميپذيرد. در اين ميان شايد بتوانيم هراکليوتس را مستثني کنيم؛ زيرا او بر حرکت و صيرورت تأكيد مي‌کند. در نظر او ذات هستي در صيرورت آشکار مي‌شود، اما او هم فکر و حقايق را ثابت دانسته و عالم را گذرا مي‌داند؛ يعني همين گزاره «عالم گذراست» از نظر او ثابت است. از اين لحاظ در فرهنگ يوناني امور زودگذر و صيرورت‌پذير و اموري که به حالت گذراي انسان مي‌پردازند و به رخدادهاي جزئي مربوط مي‌شوند، خارج از فلسفه در نظر گرفته مي‌شوند. فلسفه به اين امور کاري ندارد و فلاسفه به آنها نمي‌پردازند، برعکس اين امور بيشتر در فاجعه‌ها (تراژديها) و اشعار يوناني منعکس مي‌شوند. اگر دقت بفرماييد اسطوره‌هاي يوناني نوعي تاريخ هستند و جنبه روايي دارند. بگذريم که قالب آنها اسطوره است، اما حالت روايي آنها پذيرفته شده است. نزديکي دو واژه history و اسطوره نشان‌دهنده همين نکته است. خود شعرا و نمايشنامه‌نويسان يوناني احساس مي‌کنند از اين لحاظ بيشتر از فلاسفه به سنت يوناني متعهد هستند.

در اين باره بايد توجه کنيم که در سنت يوناني مورخان قبل از فلاسفه ظهور پيدا کرده‌اند و تاريخ‌نويسي سنت قديمي‌تري دارد تا فلسفه. در ميان مورخان، هرودت و توسيديد از بقيه برجسته‌تر هستند. اگر از زاويه بحث امروزمان به آثار اين دو نگاهي بيفکنيم، خواهيم ديد که اينها به يک معنا وقايع‌نگار هستند؛ يعني بيشتر عصر خود را روايت مي‌کنند؛ مثلاً هرودت به جنگ هاي يونان و ايران مي‌پردازد و توسيديد کشورگشايي‌هاي پريکلس را شرح مي‌دهد؛ يعني هر دو تاريخ معاصر مي‌نويسند و در سبک روايتشان گويي خود شاهد واقعه هستند. روش آنها چنين نيست که متون نوشته شده درباره گذشته را ارزيابي کنند يا صحت و سقم وقايع را مشخص کنند، بلکه خود شاهد واقعه‌اي هستند که روايت مي‌کنند. نوشته‌ آنها از اين لحاظ از اساطير فاصله مي‌گيرد يعني اسطوره‌ها مربوط به گذشته هستند و راوي آنها خود درون وقايع نيست. از اين لحاظ روايت اينها واقعي‌تر و ملموس‌تر است. به نظر نمي‌رسد که اينها در روايت خود جهتي عقلاني ببينند يا بخواهند وقايع را توجيه عقلي کنند. آنها صرفاً وقايع را روايت مي‌کنند.

در اين مورد شايد بتوان طرح ايده قدرت در روايتهاي توسيديد را نوعي فلسفه تاريخ يا حکمت تاريخ بسيار کمرنگ ناميد. او در رخداد وقايع تاريخي، قدرت را اصل مي‌داند و هر که قدرتمندتر است، محقتر نيز هست! فراموش نکنيم که ماکياول در قرن شانزدهم تاريخ توسيديد خوانده است. در بخشي از تاريخ او يونانيها جزيره‌اي را تصرف مي‌کنند و اهالي جزيره به اعتراض مي‌گويند: «ما که به شما بدي نکرده‌ايم. چرا اين رفتار را با ما مي‌کنيد؟» يونانيها جواب مي‌دهند: «براي اينکه ما قدرتمندتريم، فقط همين!» توجه کنيد که اين فلسفه تاريخ مفصلي نيست، اما برجسته کردن شرايط پيروزي و فائق بودن در تاريخ است. اين قدرت مي‌تواند نظامي، عقلي، تدبيري و... باشد و در تاريخ صورت‌هاي مختلفي داشته باشد.

مفهوم ديگري که در فرهنگ يوناني بسيار قابل تأمل است و در توجه به مسئله تاريخ در نگاه يوناني مهم است، مفهوم «سرنوشت» است. مفهوم سرنوشت با سرگذشت مرتبط است؛ اما اين دو، فرق ظريفي با هم دارند. «سرگذشت» صرفاً در محدوده جهان طبيعي معني دارد، اما سرنوشت در محيط مابعدالطبيعي مطرح مي‌شود. مشيت الهي همان چيزي است که ما به آن قضا و قدر مي‌گوييم. در سرنوشت نوعي ضرورت حضور دارد، نوعي انکار اختيار قهرمان. قهرمان گرفتار سرنوشت است و سرنوشت اختيار او را نفي مي‌کند. سرنوشت «اوديپ» نمونه بارز اين نکته است. سرنوشت اوديپ، عرصه حيات او را از محدوده اختيار معقول خودش فراتر مي‌برد. او سعي مي‌کند با اختيار خود در خلاف جهت سرنوشت معين شده حرکت کند، اما ناخودآگاه در مسير همان سرنوشت قرار دارد. در فاجعه‌هاي يوناني قهرمان از يک طرف مختار است و از طرف ديگر با ضرورت درگير است. تقابل «اختيار» و «ضرورت» ذات فاجعه است. اين‌طور نيست که ضرورت اختيار قهرمان را از بين ببرد، بلکه اين دو با هم تقابل دارند و فاجعه (تراژدي) همين جاست. اگر انسان مجبور صرف بود، فاجعه‌اي رخ نمي‌داد و مانند سنگي بي‌اختيار مي‌شکست و زائل مي‌شد؛ اما در فاجعه هم اختيار و هم ضرورت سرنوشت هر دو در کار هستند. اين فاجعه در سرنوشت شخصيت‌هايي مانند اوديپ، آنتيگونه و آژاکس ديده مي‌شود. به هر ترتيب ما در نمايشنامه‌ها و تاريخ‌هاي نوشته شده در يونان باستان مي‌توانيم با مفاهيمي مانند قدرت يا سرنوشت برخورد کنيم، اما چيزي به نام فلسفه تاريخ يا انديشه فلسفي درباره تاريخ در ميان آنها ديده نمي‌شود.

ارسطو در کتاب «فن شعر» در جايي تاريخ را با شعر مقايسه مي‌کند و مي‌گويد شعر از آن جهت که به مفاهيم کلي مي‌پردازد، از تاريخ جزئي‌گرا، مهمتر است. تاريخ به جزئيات مي‌پردازد؛ اما شعر مانند فلسفه رو به مفاهيم کلي دارد.

بله، ارسطو مي‌خواهد بگويد تاريخ نمي‌تواند علم کلي باشد؛ زيرا علم حتماً کلي است. در نظر او تاريخ از وقايع جزئي بحث مي‌کند و در استخراج کليات ناتوان است. اين تاريخ در نگاه ارسطو همان وقايع‌نگاري است. ارسطو دارد با نگاه فلسفي به رشته‌اي از علم نگاه مي‌کند که صرفاً راوي وقايع است. او مي‌خواهد بگويد در تاريخ کليت حاصل نمي‌شود و تاريخ فاقد حقايق کلي است. به زبان امروزي ارسطو مي‌خواهد بگويد: تاريخ فاقد قوانين است.

ما بايد توجه کنيم که نگاه يونان باستان به تاريخ، در تقابل نگاه اديان ابراهيمي توحيدي به تاريخ قرار مي‌گيرد. اين سنت ديني انبيا ذاتي تاريخي دارد و نوعي فکر و فلسفه تاريخ در آن هست. اين فلسفه تاريخ همراه با آموزش اخلاقي و عبرت‌آموزي است. در نظر اين نگاه جريانات جهان هستي در يک مسير تاريخي رخ مي‌دهند. مسيري که از يک مبدأ قبل از تاريخ شروع شده و به آخرت منجر مي‌شود. سير تاريخ در بين اين دو نقطه مبدأ و معاد تبيين مي‌شود. اگر به کتاب «عهد عتيق» توجه کنيد، مي‌بينيد که سِفر خلقت و تکوين جهان در مسير زمان در حال انجام است. خلقت يک روزه نيست، بلکه زمانمند است؛ مثلاً مي‌گويد خدا در روز نخست چنين کرد، در روز دوم چنان و... خود اين نکته حائز معنايي است. اين تاريخ با داستان بهشت و خلقت آدم و رانده شدن او از آنجا شروع مي‌‌شود. سپس انسان در اين تاريخ از مبدأ خود جدا مي‌شود و گرفتار سيري مي‌گردد و در نهايت به آخرت مي‌رسد. در آخرت است که تکليفش روشن خواهد شد.

در اين روايت ديني از زندگي انسان، ما با مفهوم سرنوشت مواجه نيستيم، بلکه مشيت الهي در کار است. اين مشيت الهي مربوط به خداوند مهربان، واحد و توانايي است که با خدايان متعدد، حسود و توطئه‌گر يوناني فرق مي‌کند. انسان در سير اين تاريخ بايد خود را بسازد و آسماني شود؛ يعني بايد با استفاده از تعليمات پي‌درپي انبيا عاقبت به خير شود. او از بهشت طرد شده و بايد به اصل خود بازگردد. چگونه؟ با عبادت و نيکوکاري و زهد وغيره. داستان زندگي پيامبران نمونه بارز اين خط سير تاريخي است؛ مثلاً داستان زندگي حضرت ايوب چنين است. زندگي ايوب در روايت عهد عتيق يک ماقبل و مابعد اين جهاني دارد. داستان با گفتگوي خدا و شيطان درباره او و پرهيزگاري‌اش و امتحان او آغاز مي‌شود. سپس جريانات صبر و مقاومت او در مقابل مصائب اين عالم و عبادت او مطرح مي‌شود که همان مرحله مياني زندگي ايوب است و در نهايت آسماني‌شدن و سعادتمندي و سربلندي او در امتحان. اينها نمايانگر زندگي ماوراي زميني او هستند.

بعد از تورات و يهوديت، اين مبدأ و معاد ديني در مسيحيت چهره ديگري پيدا مي‌کند. در انديشه مسيحي خطا از انسان است و بازخريد آن از مسيح. انسان در ماقبل زندگي اين جهاني خود يعني در بهشت از دستور خدا سرپيچي مي‌کند و از بهشت رانده مي‌شود. سپس به زمين مي‌آيد و گرفتار مصيبت‌هايي مي‌شود. سرانجام مسيح با قرباني‌کردن خود گناه اوليه انسان را بازخريد مي‌کند و راه نجات و سعادت را به روي او مي‌گشايد و به او بشارت يا مژده مي‌دهد. در عالم مسيحيت آگوستين تاريخ را براساس تعليمات اعتقادي و ديني به شش دوره تقسيم مي‌کند: 1- از آدم ابوالبشر تا طوفان نوح 2- از نوح تا ابراهيم 3- از ابراهيم تا داوود 4- از داوود تا حاکميت روميان 5- از روميان تا تولد مسيح 6- از بازخريد مسيح تا عصر حاضر. همان طور که مي‌بينيد، اين دوره‌بندي آگوستين مانند خلقت جهان شش مرحله دارد و نشان مي‌دهد او در نظرگاه تاريخي خود گرايش ديني دارد. در سنت شيعي ما نيز همان‌طور که کربن توجه کرده و لفظ دايره (circle) را به کار برده، تاريخ داراي دوره‌هايي است که از آدم شروع شده و به پيامبر اسلام و امامان ختم مي‌شود. در همه اين موارد ما شاهد تفسير تاريخ بر اساس داده‌هاي ديني هستيم.

آيا مي‌توان گفت نگاه يوناني و غربي به تاريخ، آن را زندگي انسان روي اين کره خاکي قلمداد مي‌کند؛ اما اديان الهي تاريخ زندگي انسان را به ماوراي زمين مي‌برند و اين تقابل در بين اين دو نگاه وجود دارد؟

بله، در نگاه اديان الهي معناي تاريخ ماورائي است، نه خود تاريخ. خود تاريخ همين وقايع است؛ اما ملاک تشخيص راه درست از نادرست در تاريخ براساس مبدأ و معاد مشخص مي‌شود. اين چيزي است که در دوره جديد تجديد حيات فرهنگي به آن توجه شد و با نفي ارزش‌هاي ديني آنچه مورد توجه قرار گرفت، صرفاً سرگذشت انسان در کره خاکي بود. در دوره تجديد حيات فرهنگي و اواخر قرن هفده و اوايل هجده مفهوم «فلسفه تاريخ» به معناي مشخص کلمه در حال شکل‌گيري است. گويا براي اولين بار ولتر اين اصطلاح را به کار برده است. افرادي مانند ولتر و منتسکيو سعي مي‌کنند تاريخ را در دل سير اين جهاني بررسي کنند و برخلاف نظر ارسطو آن را تحت قانون عليت درآورند. آن مبدأ و معاد از لحاظ تاريخي جاي خود دارد؛ اما معناي تاريخ با رجوع به روند اين جهاني و کشف رابطه عليّت در بين رخدادهاي آن قابل دسترسي است. تاريخ چيزي نيست جز سير اين جهاني بشر و آن مبدأ و معاد ديني وراي تاريخ است.

مونتسکيو سعي وافري دارد که سير تاريخ را بر اساس عليت تبيين کند و در کتاب خود نشان دهد که چه شد که امپراتوري روم به بزرگي و شکوه رسيد و چه شد که به انحطاط و زوال رفت؟ در اين نگاه هر چيزي در تاريخ اين جهاني بر اساس شرايط مکاني و زماني خاص علت‌يابي و توضيح داده مي‌شود. آنها سعي مي‌کردند تاريخ را تحت قوانين ضروري و کلي درک کنند و حرکتش را تابع آن شرايط بدانند. براساس اين سنت است که کم‌کم قوانين جامعه‌شناسي تبديل به قوانين تاريخ مي‌شوند. با منتسکيو ما متوجه مي‌شويم که تاريخ با قوانين علم جديد بررسي مي‌شود. البته بايد توجه کرد که قبل از مونتسکيو، در شرق عالم کسي مثل ابن خلدون وجود دارد که در تحليل تاريخ رويکردي اين چنين دارد. او در بين رخدادهاي تاريخ نوعي رابطه ضرورت مي‌بيند. در نظر او بين وقايع تاريخ يک رابطه علّي برقرار است.

فرضيه شخصي من اين است که ابن خلدون از يک منبع يوناني که در روم بوده به نام پوليب آگاه است. پوليب تا حدودي به رابطه علّي در تاريخ قائل است. البته اين صرفاً يک فرضيه است، اما باتوجه به اينکه بسياري مواقع افکار و انديشه‌ها در آن‌زمان به صورت سنتي و شفاهي جابه‌جا مي‌شد، شايد بتوان ابن خلدون را بهره‌مند از انديشه پوليب دانست. پوليب نيز مانند ابن خلدون به رابطه علّي بين وقايع قائل است و براي شرايط جغرافيايي و مکاني و مادي اهميت قائل است؟ مثلاً کسي که در بيابان زندگي مي‌کند، از معيشت خاصي بهره‌مند است كه او را در مسير تاريخي خاصي قرار مي‌دهد. اين شرايط جغرافيايي در مقدمه ابن‌خلدون هم مورد توجه قرار گرفته است. من نمي‌دانم که آيا منتسکيو و ابن خلدون منابع مشترکي داشته‌اند يا نه، يا اينکه مونتسکيو از انديشه‌هاي ابن خلدون بهره‌مند شده يا نه؟ اما اين ارتباط نامحسوس ديده مي‌شود. شايد بتوان گفت منتسکيو بدون اينکه نام ابن خلدون را بداند، به نحوي از انحا از افکار او تأثير پذيرفته باشد.

به هر ترتيب اين نگاه تحليلي علّي بر روش‌شناسي تاريخ‌نگاري نيز تأثير مي‌گذارد و در تاريخ‌نويسي توجه به علل و معلولات و ترتيب و جهت امور غالب مي‌شود. اوج اين نگاه در نزد ولتر ديده مي‌شود. تا اينجا هنوز فلسفه تاريخ به‌معناي دقيق کلمه مطرح نشده است. اولين کسي که با او فلسفه تاريخ به معناي اخص شروع مي‌شود، ويکوي ايتاليايي است. بعد از او هردر و هگل مطرح مي‌شوند. ويکو در موضعي ضد دکارتي قرار دارد و معتقد است اصول و روش ابداعي دکارتي در همه علوم قابل اجرا نيست. ازجمله اين علوم تاريخ يا علم شناخت روحيه اقوام است؛ يعني به بيان ديگر هرچه صورت کيفيت داشته باشد، با امتداد و حرکت دکارتي تحليل نمي‌شود. در نظر او ما نمي‌توانيم با اصول علمي واضح و متمايز دکارت درباره روحيه حاکم بر اقوام و کيفيت فرهنگي آنها بينديشيم. او رومي‌ها را مثال مي‌زند و مي‌گويد آنچه رومي‌ها را ساخته و آنچه ايتالياي امروز را مي‌سازد، صرفاً عوامل طبيعي نيست، بلکه سنت‌هاي رومي نيز سازنده آن جامعه هستند. تاريخ روم صرفاً تاريخ جهانگشايي‌ها نيست، بلکه تاريخ فرهنگ، اعتقادات، سرودها و آداب رومي نيز هست. ادبيات، زبان و هنر هر قوم عامل مهمي در سير وقايع آن قوم است. ويکو در اين راه خود دست به تحليلات زباني نيز مي‌زند و سعي مي‌کند گذشته يک قوم را از طريق تاريخ زبان و ادبيات آن نشان دهد. اگر بخواهيم مثالي ايراني بزنيم از نظر او شاهنامه تبلور ترکيب تاريخ، زبان و فرهنگ قوم ايراني است و از اين طريق بر ما تاثير مي‌گذارد. تو گويي يک ضمير ناخودآگاه قومي مقصود ويکو است و از نظر او ما بايد براساس يک علم جديد تاريخ را بهتر بفهميم.

هردر مخالف عصر روشنگري فرانسوي است. به نظر او عوامل روشنگري فرانسوي روحيه هر قوم ديگر را خراب مي‌کند. نام کتاب او «فلسفه تاريخي ديگر» بيانگر جدايي او از فلسفه تاريخ منسوب به منتسکيو و ولتر است. از نظر او سبک نگاه تاريخي روشنگري نقايصي دارد و ما بايد نگاه جديدي به تاريخ داشته باشيم. او به جاي جستجوي علّي در سير وقايع تاريخ، بيشتر به نگاه ويکو گرايش دارد و به عوامل قومي و فرهنگي اهميت مي‌دهد. او به احوال و تاريخ فرهنگي قوم آلماني در مقابل روشنگري فرانسوي توجه دارد و معتقد است زبان و روح آلماني در تاريخ آن مهم است. به نظر او عقايد روشنگرانه عصر فردريک دوم که به فرانسه گرايش دارد، به روحيه قومي و زبان آلماني آسيب زده است. فردريک دوم تمايل به فرانسه‌نويسي و مکالمه به زبان فرانسه دارد؛ اما هردر معتقد است قوم آلمان بايد همان خشونت زباني خود را حفظ کند. به نظر او بايد براي حفظ تاريخ و روح قوم آلماني، زبان آن قوم را زنده نگه داشت.

با هگل نه تنها فلسفه تاريخ و نگاه تاريخي در مرکز قرار مي‌گيرد، بلکه فلسفه تاريخ ديگر نه صيرورت يک قوم (هردر)، بلکه صيرورت هستي نشان داده مي‌شود. ما با هگل تعميم کامل فلسفه تاريخ را مشاهده مي‌کنيم؛ يعني فلسفه تاريخ شامل همه علوم و حتي خود فلسفه و ذات اين عالم مي‌شود و هستي، ذات خود را در صيرورت نشان مي‌دهد. او در اين نگاه خود به هراکليتس نزديک است. از نظر او هستي (sein) در صيرورت معنا و ذات خود را نشان مي‌دهد؛ يعني چهره اصلي هستي و انسان همان چهره‌اي است که در سير زمان و زندگي بروز پيدا کرده است. اين نگاه کلي هگل به تاريخ است و دو اثر او به نام‌هاي «تاريخ فلسفه» و «فلسفه تاريخ» نشان‌دهنده اين انديشه هستند. اين دو اثر که مکمل يکديگرند، درس گفتارهاي او هستند که بين سال‌هاي 1820 تا 1830 در برلين و هايدلبرگ ايراد شده‌اند. از اين آثار چنين برمي‌آيد که تاريخ صرفاً ذکر وقايع خارجي نيست، بلکه سير روح و تغيير و تبدل دانش و خودآگاهي انسان است.

از نظر هگل فاعل شناسا (انسان) در شناخت متعلق شناسايي (جهان) سير مي‌کند. با اين کار سير تکامل متعلق شناسايي در سير تکامل فاعل شناسا منعکس شده و اين دو با يکديگر رابطه‌اي ديالکتيکي پيدا مي‌کنند. دو طرف ديالکتيک از لحاظ تقابل با هم تضاد دارند و از لحاظ تعامل به وضع مجامع مي‌رسند. يعني هر رابطه‌اي دو جنبه دارد، يک جنبه متقابلانه که در آن دو طرف رابطه در تضاد با يکديگر قرار مي‌گيرند و يک جنبه متعاملانه که دو طرف با هم به سمت وضع مجامع (سنتز) در حرکت هستند. اين رابطه ديالکتيکي بين وقايع تاريخي نيز برقرار است و به تعبيري نوعي ديالکتيک عقل در تاريخ وجود دارد. حال اگر بخواهيم هگل را با مونتسکيو مقايسه کنيم، متوجه مي‌شويم که در تاريخ نزد هگل علاوه بر عليّت، جهت عقلي نيز وجود دارد. اين جهت عقلاني تاريخ، خاص هگل است که در انديشه مونتسکيو ديده نمي‌شود.

از نظر هگل فلسفه تاريخ فقط با جستجوي عليّت در تاريخ بنا نمي‌شود، بلکه جستجوي جهت عقلي تاريخ نيز مهم است. در اين باره ويکو و مونتسکيو به عليّت، اصالت مي‌دهند؛ اما هگل و هردر به نوعي جهت عقلي. حال بايد پرسيد آرمان تاريخ چيست؟ فلسفه هگل از اين جهت ايدئاليستي است که يک معنا و آرمان تاريخ را به جلو مي‌برد. انسان تاريخش را به سمت معنا و جهتي پيش مي‌برد.

فلسفه تاريخ هگل علي‌رغم مهم بودنش، قابل نقد نيز هست. من شخصاً نمي‌توانم هگلي باشم؛ زيرا استفاده از ديالکتيک در انديشه تاريخي هگل و رسيدن به وضع مجامع در شرايط مختلف، گاهي مصلحتي است. او در جمع‌کردن تاريخي دو طرف رابطه ديالکتيک مشکل دارد؛ يعني او در شرايط مختلف آنچه را خود مي‌خواهد، به عنوان وضع مجامع مطرح مي‌کند، درحالي‌که اصلاً اين طور نيست. مثلاً او در کتاب «فلسفه حق» مي‌گويد خانواده هسته جامعه است و خواسته‌هايي دارد. اين خواسته‌ها زياد و کم دارند. در مقابل خانواده، جامعه مدني قرار دارد و خواسته‌هاي خانواده را جامعه مدني جواب مي‌دهد؛ يعني اين دو با هم تقابل دارند (تز و آنتي تز هستند). حال هگل مي‌گويد وضع مجامع اين دو، دولت پروس است؛ يعني جايي که خانواده و جامعه مدني به تعادل مي‌رسند، دولت پروس است. چه کسي مي‌گويد دولت پروس چنين است و چه کسي چنين چيزي را مي‌پذيرد؟! در اينجا گويي وضع مجامع، آلت دستي براي توجيه وضع موجود شده است! آيا اساساً وضع مجامع مي‌تواند وسيله باشد؟ شبيه اين نقد را کيرکه گارد مطرح مي‌کند و مي‌گويد: بين خير و شر چگونه مي‌توان وضع مجامع قائل شد؟ مصلحتي که نمي‌توان اين دو را کنار هم گذاشت. از نظر او رسيدن به وضع مجامع اين دو بايد به عمل استثنائي دست زد.

شايد هگل در تدوين فلسفه تاريخ خود يک هدف پيشيني دارد و اگر در مواردي وضع مجامع مطلوب خود را مطرح مي‌کند، مي‌خواهد مسير تاريخ را طوري هدايت کند که تاريخ در پايان به دوره تجدد (مدرنيته) برسد و آزادي و عقل خاص اين دوره هدف تاريخ باشد.

مي‌شود تا حدودي با شما موافق بود؛ اما بايد توجه کرد که هگل مانند هردر در مقابل عصر روشنفکري قرار دارد و مخالف آن است. نه اينکه با انديشه آن صرفاً موافق نيست، بلکه کاملاً با آن مخالف است. به نظر او اين روشنايي و آگاهي که آنها از آن صحبت مي‌کردند، کاذب است. او آشکارا از نور کاذب صحبت مي‌کند. او در فصلي از «پديدارشناسي روح» مي‌گويد: «اينها (منورالفکران) فريب نوعي حقيقت کاذب را خوردند!» نبايد فراموش کرد که هگل در اين موضوع رويکرد کلامي دارد و خدامحور (تئوگونيست) است. او بيش از آنکه ما فکر مي‌کنيم، در سنت مسيحي پروتستان مي‌انديشد و رويکرد لوتري دارد. من مخالفتي ندارم که هگل را فيلسوف عصر تجدد بدانيم، اما نبايد فراموش کرد که او با فلاسفه عصر تجدد مخالف است و به سبک خودش ضدعصر فردريک دوم است. به نظر من هگل از آن جهت که به ما وسعت ذهن مي‌دهد، مهم است، اما راه‌حل‌هايش كاملاً پذيرفتني نيست.

با نگاهي به اين انديشه‌هاي متفاوت درباره تاريخ در سنت فکر غربي، اين سئوال مطرح مي‌شود که: در تحليل تاريخ ايران کدام روش و مکتب فلسفه تاريخ قابل اجراست؟ آيا اساساً مي‌توان در تحليل و تفسير تاريخ ايران از فلسفه‌هاي تاريخ غربي استفاده کرد يا اين تاريخ اقتضاهاي خاص خود را دارد و با آن روشها قابل تحليل نيست؟

من فکر مي‌کنم شناختن خود يک فضيلت است. ما نمي‌توانيم چشمانمان را به تمدن و فلسفه غربي ببنديم و فکر کنيم که همه چيز را مي‌توان به‌تنهايي حل کرد. آنچه براي من ايراني مهم است، اولاً اين است که ما اين نظريات را بسيارسطحي ياد گرفته‌ايم. آنقدر سطحي که مي‌توان گفت اگر ياد نمي‌گرفتيم، بهتر بود؛ مثلاً فردي از ما کافي است اسم هگل را بشنود و بلافاصله احساس کند فيلسوف شده است! به عبارت ديگر ما بسيار عجولانه محصولات فلسفه غرب را مصرف مي‌کنيم. اين برخلاف آن دستور اول دکارتي در روش هدايت فکر است که مي‌گفت: «آن چيزي را بپذير که شفاف و بديهي باشد، از شتابزدگي در پذيرش آن بپرهيز و سبق ذهن را از خود دور کن.» ما همه اين نظريات را با سبق ذهن ياد مي‌گيريم. اين‌گونه يادگيري نفي علم و تفکر است. دوم اينکه فرهنگها با هم تفاوت بنيادي دارند و متحدالشکل نيستند و نمي‌توان گفت با خواندن فلسفه‌هاي تاريخ غربي براي تحليل تاريخ ايران کاملاًً مجهز هستيم.

هر تاريخي براساس فرهنگ خاص خودش قابل تحليل است. در تحليل هر تاريخي نبايد شرايط فرهنگي، عقيدتي، مکاني و زماني خاص آن‌را فراموش کرد. اين‌طور نيست که ما با خواندن تاريخ غرب، بتوانيم تاريخ شرق را هم تحليل کنيم. در اين موضوع هويت تاريخي يا جبر تاريخي‌اي که بي‌اختيار براي ما رقم خورده است، عنصر مهمي است. ما نسبت به پدران و مادران و ايراني‌بودن خود اختياري نداشته‌ايم و همين‌ها در تحليل ما از تاريخ ايران مهم است. شناخت فلسفه‌هاي غربي نه تنها به استحکام فلسفه‌هاي ايراني ـ اسلامي ما ضربه نمي‌زند، بلکه موجب تعمق بيشتر آنها نيز مي‌شود. اين رابطه‌اي دوطرفه است و شناخت درست فلسفه اسلامي نيز مي‌تواند باعث ارزيابي دقيق فلسفه‌هاي غربي ‌شود.

آيا مي‌توان بين وقايع و دوره‌هاي مختلف تاريخ ايران نسبتي معرفتي برقرار کرد و آنها را در يک روند معنادار شکل داد؟ به عبارت ديگر: آيا تاريخ ايران قابليت اين را دارد که با نگاهي فلسفي نوشته شود؟

من فکر مي‌کنم هر تاريخي بايد هميشه از نو نوشته شود. هر واقعه مهم در زندگي هر شخص باعث مي‌شود او به ناچار به گذشته خود نگاه کند و زندگي‌اش را مرور نمايد. حادثه‌اي که در جامعه‌اي رخ مي‌دهد، تمام تاريخ آن جامعه را تحت تأثير قرار مي‌دهد و بعد از وقوعش بايد کل آن تاريخ مرور شود. درواقع هم بسياري مواقع چنين مي‌شود؛ مثلاً با وقوع انقلاب اسلامي در ايران ما مجبوريم تاريخ ايران را از نو بنويسيم. بايد ببينيم چه شد که اين اتفاق مهم رخ داد؟ هر بار که واقعه‌اي مهم رخ مي‌دهد، تأمل صرف درباره آن کافي نيست، بلکه تأمل در ريشه‌هاي آن رخداد نيز مهم است.

تاريخ ايران بايد از نو نوشته شود. ما تا به حال تاريخ پادشاهان ايران را نوشته‌ايم و تاريخ فرهنگ ايران مغفول مانده است. در اين کار بايد پيشداوري‌ها و سبقه ذهني خود را کنار بگذاريم؛ مثلاً در مورد مشروطيت، اذهان ما داراي پيش‌فرضهاي بسيار است.

البته در هر تاريخي يک نظرگاهي هم وجود دارد که مهم و تأثيرگذار است؛ اما اين نظرگاهها نبايد ما را از قضاوت علمي دور کند. به اين معني ايراني بايد تاريخ ايران را از نظرگاه خود بنويسد.

مي‌شود از سخن شما اين نتيجه را گرفت که تاريخ ايران صرفاً مجموعه نامرتبط و پراکنده وقايع نيست، بلکه نگاه ما به اين تاريخ نيازمند اصلاح است تا از خلال نگاه فلسفي جديد، اين تاريخ نظم و نسق معرفتي مشخصي به خود بگيرد.

بله، کاملاً. البته در اين نگاه جديد نه خود وقايع، بلکه کليّت تاريخ مهم است؛ همان‌طور که هگل چنين مي‌کند. هگل کليتي براي تاريخ قائل است و هر واقعه جزئي را براساس آن جهت عقلي کلي تحليل مي‌کند

 منبع روزنامه اطلاعات ۱۲ مرداد ۱۳۸۹