بررسي تاريخ مشروطه در گفت و گو با دكتر مظفر نامدار
غلبه فراروايت ها بر روايت معضل تاريخ نگاري معاصر ايران

نويسنده: متين محجوب


دكتر مظفر نامدار.jpg
¤ موضوع كلي مد نظر براي اين گفت وگو آن هم به مناسبت اين ايام بحث مشروطيت است ، اما مسلما با اين گستردگي موضوعات در اين حوزه ناگزيريم كه يك نقطه عزيمت را براي شروع بحث انتخاب كنيم، از همين رو پيشنهاد مي كنم با رويكرد ساختار شكنانه اي هم كه از شما در ارائه مباحث سراغ داريم، صحبت را از نقد و آسيب شناسي تاريخ نگاري معاصر آغاز كنيم. 
    - بسم الله الرحمن ارحيم. معضل تاريخ نگاري در كشور طي 200 سال اخير يك مسئله پيچيده اي شده به اين دليل كه در تاريخ نگاري معاصر ايران ، فراروايت ها بر روايت ها غلبه اي جدي دارد و اين يكي از بزرگترين معضلات اين تاريخ نگاري است .
    ما در تاريخ با دو مسئله سرو كار داريم: 1- رخدادها 2- دركي كه انسان با گرايش ها ، انگيزش ها و بينش هاي متعدد از رخدادها دارد وبر همان مبنا تفسير خاص خود را از آن رخداد ارائه مي دهد.
    تاريخ را به دو شكل مي شود فهميد و بر مبناي همين دو گونه فهم هم ، به دو شكل مي شود تاريخ نگاري كرد. يك بار تاريخ را تنها ذكر رخدادها مي دانيم و مورخ كسي است كه فقط رخدادها را بيان كند بدون هيچ گونه داوري.
    در اينجا اين سوال مهم ايجاد مي شود كه آيا تاريخ عبارت است از ذكر تمام رخدادها، بدون كم و كاست ؟ ميليون ها رخداد اتفاق افتاده و ميليون ها انسان آمده اند و رفته اند ، آيا مورخ همه اينها را ثبت و ضبط كرده است ؟ خير، چه دلمان بخواهد و چه نخواهد ، مورخ تاريخ را بر مبناي گزينش تدوين مي كند. البته اين گزينش قواعد منطقي خاص خود را دارد كه نمي توان گفت بطور مطلق تحت تاثير بينش ها و انگيزش ها و گرايش هاي مورخ است. اما هميشه پرسش اساسي اين است كه اين گزينش برمبناي چه معياري اتفاق افتاده؟ چه حلقه اي اين
    رخداد هاي پراكنده را به هم متصل مي كند كه تاريخ را شكل مي دهد؟ در اين مقطع بي ترديد ، بينش ها ، گرايش ها و انگيزه هاي مورخ موثر است . و حتي جهت حركت آن اجتماعي كه مورخ د رحال تدوين تاريخ آن است هم اثر گذار است.
    تمام اين رخدادها مبتني بر تجربه تاريخي هستند . و اين همان نقطه اي است كه مي گويند ، »تجربه تاريخي مقدم بر رخدادها است« اين تقدم البته تقدم زماني نيست، بلكه تقدم معرفتي است . چون رخدادهايي ثبت و ضبط مي شود كه مبتني بر تجربه هاي تاريخي باشد . فهم اين مسئله كه معرفت تاريخي بر تاريخ يا ثبت و ضبط رخدادهاي تاريخي تقدم دارد اولين بار توسط ابن خلدون صورت گرفت.
    اين مباحث البته داخل در موضوع ما نيست بلكه تنها مقدمه اي بود تا بتوانيم غلبه فرا روايت ها بر روايت ها را متوجه شويم .
    نكته قابل توجه اين است كه هر تحليلي در تاريخ بايد مبتني بر متن و رخداد باشد، اصلااگر چنين نباشد تاريخ نشانه هاي خود را از دست مي دهد و بر مبناي مفاهيم ديني ما تاريخ ديگر عبرت نيست چون تاريخ فهم زبان زمان است.
    مورخ براي اينكه بتواند زمان گذشته را ثبت كند بايد زبان اين زمان را بفهمد و اگر به چنين فهمي نائل نشود، تاريخ نوشته شده توسط او، فاقد نشانه است. اين نشانه ها مثل علائم راهنمايي و رانندگي است كه در مسير جاده گذاشته شده، اگر زبان اين تابلوها را نفهمي، هيچ معنايي نخواهند داشت.
    بنابراين با توجه به اين مباحث يكي از بلاهاي دوران معاصر كه به بهانه «تاريخ علمي» كه از مشروطه هم شروع شده ، بر سر ما آوردند همين است كه فرا روايت هايي كه مبتني بر رخداد نيست، جاي رخدادهاي تاريخي را گرفته؛ يعني قرائت هايي كه مبتني بر رويداد نيستند وارد تاريخ شده و لذا اين تاريخ نشانه ها را گم كرده و عبرت نيست .
    مثلاتقسيم بندي ادوار پنج گانه تاريح بشري توسط ماركسيسم ، يك فرا روايت است. حال اگر بگرديم و نتوانيم اين فرا روايت ها را مبتني بر رخدادها كنيم، اين مي شود غلبه فرا روايت بر روايت.
    ¤ براي ملموس تر شدن بحث و اينكه رفته رفته وارد موضوع اصلي شويم، ممكن است مثالي هم ازتاريخ مشروطه بزنيد.
    - در تاريخ مشروطه هم 90 درصد تاريخ نگاري ها بر اين اساس است كه در نهضت مشروطه دو جريان بيشتر حضور ندارد.
    يك طرف افرادي هستند كه به اين ها مي گويند روشنفكر كه خواهان عدالت، آزادي ، ترقي ، قانون و هر چيزي كه بار مثبت دارد هستند و در مقابل هر كسي كه با اين جريان و افراد مخالفت كند طرفدار استبداد است و واجد كليه اوصاف رذيله .
    در چنين حالتي اگر شما بر پايه رخدادها هزاران سند هم ببيني كه اين تقسيم دو گانه را نفي مي كند هيچ تاثيري ندارد چرا كه معضل تاريخ نگاري معاصرما غلبه فرا روايت ها بر روايت ها است.
    وقتي كه اين فراروايت ها غلبه مي كنند آن وقت متن تاريخ را بايد كنار انداخت، به كمك اين فراروايت ها، موضوع ديگري مطرح شد به نام تاريخ علمي. مي گفتند تاريخ علمي با بايدها و نبايدها و با خوب و بدها كار ندارد ، با خدمتكار و خيانتكار سرو كار ندارد و.... تاريخ علمي تاريخي است كه در آن بينش، گرايش و انگيزش نباشد، يعني يك مجموعه خنثي. پس تاريخ علمي فقط ذكر وقايع است .مورخيني كه به تبليغ چنين تاريخ نگاري هايي پرداختند به دنبال آن بودند تا آن فراروايت ها را تقويت كنند.
    حال با توجه به اينكه تمام كساني كه در صحنه اجتماع مورد بررسي حضور دارند داراي قضاوت هستند، چه كسي بايد تاريخ را بنويسد؟ قاعدتا كساني كه در اين رخداد نيستند، ببينيد چرا در دوران معاصر بهترين تاريخ مشروطه را مي گويند ادوارد براون نوشته است ....به هر حال تاريخ نگاري ايران به غرب و غربي ها مي رسد، چرا كه فرض بر اين است كه آن ها در صحنه نيستند و بي طرف مي نويسند.
    بنابراين اين تاريخ ديگر نشانه ندارد و زبان زمان را هم نمي فهمد. اين همان نقطه اي است كه از آن با عنوان گم گشتگي نشانه ها در مدرنيته ياد مي كنند.
    توليدات فكري كساني كه در صحنه حضور دارند نشانه دارد يعني متصل به فرهنگ و جغرافيا است. اما در چنين فضايي آدم هايي براي ما توليد مي كنند كه در صحنه نيستند . اين توليدات تاريخي نشانه ندارد و لذا انسان ايراني راه را گم مي كند. طبق بيان پيشين اين همان گم گشتگي نشانه ها در مدرنيته است كه در تاريخ نگاري مشروطه ما شديدا غلبه دارد. اين گم شدن يعني گم شدن هويت، چون مولفه هاي هويت دهنده در اين تاريخ معنا ندارند.
    توجه داشته باشيد، ما يك هويت داريم يك مولفه هاي هويت دهنده. هويت برايندي از مولفه ها است كه مبتني بر آن نشانه هاباشد، تا اين رخدادهاي پراكنده ايي كه سرتاسر تاريخ يك ملت اتفاق مي افتد به هم متصل شوند و معنا پيدا كنند. وقتي تاريخ نگاري فراروايتي شود تمام حلقه هاي واسطه ، رابطه خودشان را از دست مي دهند و نشانه ها گم مي شوند . ديگر نمي توانند در شكل دهي به هويت ملت تاثير گذار باشند آن وقت عناصر خارجي شروع به تزريق مولفه هاي هويت دهنده از بيرون مي كنند.
    يكي از خصلت هاي خوب شيعه اين است كه هيچ گاه رابطه خود را با زبان زمان از دست نمي دهد ، چون اگر اين رابطه از بين رفت ديگر نمي توان توليد كرد. زماني مكتب ها، ايدئولوژي ها ، مذاهب و... از صحنه اجتماع به حاشيه مي روند كه توان بازتوليد فرهنگي خود را از دست بدهند و اين زماني است كه رابطه آن ها با زبان زمان قطع شود. اين بلايي است كه بر سر مسيحيت و حتي اهل سنت هم آمد.
    ولي چرا براي شيعه چنين اتفاقي نيفتاد؟ اين موضوع به عنصر اجتهاد بر مي گردد كه رابطه خود را با زبان زمان حفظ كرده است .اين همان خصلت بسيار پر قدرت شيعه است كه تمام تهاجمات را به سوي خود جلب كرده است.
    اين همان مشكلي است كه ما در حوزه مشروطه با آن درگير هستيم. يعني تمام تهاجمات مبتني بر اين است كه اولاتحت عنوان تاريخ علمي فراروايت را برروايت غلبه دهند و روايت رابطه خود را با زبان زمان از دست بدهد .آن وقت است كه تاريخ نشانه نداشته ، مايه عبرت نمي باشد و توانايي هويت يابي را هم از دست مي دهد.
    براي اينكه بتوانيم فضاي مشروطه را بررسي كنيم ابتدا بايد غلبه فراروايت ها را بر روايت ها بفهميم و ديگر اينكه بايد بين انقلاب مشروطه و نظام مشروطه تفاوت قائل شويم.
    ¤ بحث به جاي بسيار خوبي رسيد، من پيشنهاد مي كنم با توجه به آن فراروايتي كه نوعي تصلب دوگانه انگارانه را در تاريخ ترويج مي كند، گفت و گو را ادامه دهيم و با اين رويكرد خاص كه آيا واقعا تنها دوخط مطلق سياه و سفيد با آن تعاريفي كه اشاره كرديد در تاريخ وجود دارد؟
    - اگر بخواهيم مبتني بر روايت حرف بزنيم ، اين دوگانه انگاري واتصاف قشر روشنفكر به همه خوبي ها كاملامتفاوت خواهد بود چرا كه اين ها اولين جرياني هستند كه در تاريخ معاصر مانع توسعه و تحول در ايران شدند .
    ¤ اين معاصرت از چه مقطعي مد نظر شماست؟
    - البته در موضوع معاصرت اختلاف نظراتي وجود دارد. يك عده اين مقطع را از صفويه تعريف مي كنند، چون ظهور دولت ملي را در آن جا مي بينند. البته اين هم به روايتي قابل پذيرش است و اگر بخواهيم همه دگرگوني ها را تحت تاثير باورهاي مذهبي ببينيم، طبيعي است كه به چنين مقطعي معطوف خواهد شد.
    اما يك عده اي اين نظر را قبول ندارند و معاصرت تاريخ را از بعد از جنگ هاي ايران و روس مي بينند، يعني دوره فتحعلي شاه، چون فكر تجدد در ايران را هم بعد از شكست ما از روس در آخرين جنگ مي دانند.
    بعضي هم معاصرت را از مشروطه به بعد مي دانند، به دليل اينكه ما از اين مقطع وارد سازمان هاي جديد اجتماعي شديم.
    بنده البته حد وسط را قبول دارم، چون در جنگ هاي ايران و روس، هم چهره قبل از آن و هم چهره بعد از آن قابل مشاهده است. يعني هم تفكر مذهبي را مي بينيم، به اين معني كه شكل گيري يك جريان مذهبي كه خواستار تحول اجتماعي است و هم بعد از آن يك جريان جديدي كه در مشروطه بروز داشت و آن ها هم خواستار تغيير بودند.
    در نتيجه ما تا اين جا دو جريان داريم كه هر دو جريان خواستار تحول اند .اين جور نيست كه فقط عده اي به نام منورالفكري خواستار تحول و تغييراند و عده اي ديگر به دنبال حفظ وضع موجود باشند، اين همان فراروايت است.
    هردو جريان تا اين مقطع به دنبال تغيير هستند . يك جريان در نيروهاي مذهبي در حال شكل گيري است كه اين ها خواستار تغيير هستند.كه اولين انعكاس اين جريان را در قتل گريبايدوف شاهد هستيم ....
    از آن طرف هم البته در ديوان سالاري نظام قاجار آن هم در حوزه نظامي آن ، جريان ديگري شكل گرفت. يعني شروع تجدد به معناي مدرن كه منورالفكران سردمدار آن شدند، در دل ديوان سالاري قاجار است. توجه كنيد كه اين جريان از بطن جامعه نيست و اولين زمزمه هاي آن بعد از شكست، در ساختار نظامي كه فرماندهي آن به دست عباس ميرزا است بوده. آن جا اين پرسش مطرح شد كه ما چرا شكست خورديم؟ و به اين نتيجه رسيدند كه نظم نظامي مدرن نداشتيم و ديگر از امكانات و تجهيزات جديد بي بهره بوديم.حال با اين فرض محصل هايي كه قرار بود براي تحصيل به فرنگ اعزام شوند براي اين هدف بوده كه عده اي نظم نظام جديد را ياد بگيرند و عده اي هم طريقه ساخت سلاح هاي جديد را بياموزند.
    بنابراين توجه داشته باشيد بستر نطفه تجدد خواهي در ايران در ديوان سالاري قاجار و به طور خاص بخش نظامي آن بوده است واين نكته بسيار مهمي است، كه بعدها هم روحيه استبداد ميليتاريستي را در بخش عمده روشنفكران ايران مي بينيد چون اصلااسلاف آن ها چنين رويكردي داشتند.
    بنابراين ما دو جريان داريم، اين درست است اما هر دو تحول و ترقي در نظام سياسي و اجتماعي ايران مي خواهند اما با دو مدل تفكر.
    حال اين فرآيند اعزام محصل به خارج از كشور در دوره ناصرالدين شاه خود را نشان مي دهد. اين مسئله در اصلاحات اميركبير به خوبي قابل تشخيص است. امير كبير فهميده بود كه اين اعزام محصل براي ما نتيجه اي ندارد و لذا به فكر تاسيس موسسه اي افتاد كه به جاي اعزام محصل، معلم به ايران بياوريم و لذا دارالفنون شكل گرفت. اما دارالفنون هم نتيجه عكس داد. البته نه اينكه در نظر اميركبير اين بود، چون معلم هايي كه آمدند به همراه خود آداب و افكار خود را آوردند و ساخت اجتماعي ما را به هم زدند.
    درنتيجه اين جريان در بخش نظامي ديوان سالاري متولد مي شود، در دارالفنون شكل مي گيرد و از دارالفنون وارد حوزه تصدي مناسب داخلي و خارجي در قاجاريه مي شود . يعني همه اين منورالفكران منصب حكومتي داشتند.از ميرزا ملكم خان گرفته تا مجدالدوله پدر امين الدوله و... . يعني هيچ كدام خارج از حكومت قاجاري نيستند در حالي كه روشنفكر حتي اگر مباني خودشان را هم پذيرفته باشيم بايد حلقه واسطه بين حكومت و توده باشد و اين نقطه اي است كه بر خلاف فراروايت ها، نشان مي دهد كه اين ها در واقع حافظ وضع موجودند، چون هويت آن ها به همين حكومت است و تنها به دنبال منافع خود بودند.
    جريان منورالفكري در اين مقطع به دنبال كنار زدن منابع قدرت در ايران بود. توجه داشته باشيد در ايران از گذشته دو مرجع قدرت وجود داشت يكي ايلات يكي مذهب . اين جريان جديد منابع قدرت موجود را بر نمي تابيد، چون به دنبال ثبات خود بود، از همين رو در مقطع مشروطه اين جريان تازه تاسيس كه از دل اليگارشي قاجاراست و به منورالفكري مشهور شده ميخواست مرجع قدرت باشد و جريان مذهبي كه پيش از اين هم مرجع قدرت بود؛ هر دو بدنبال تغيير وضع موجود هستند.
    در اين ميان چون مذهب استقلال خود را حفظ كرده و هنوز حلقه واسط بين مردم و حكومت است و هنوز مرجع قدرت است به دنبال حذف آن هستند، رساله هاي ميرزاملكم خان ، آخوندزاده ، ميرزا آقاخان نوري همگي شواهدي براي اين موضوع است.
    پس مجدد تكرار مي كنم كه دو جريان داريم كه هر دو خواهان تغيير و دگرگوني هستند، اما يكي قائل به دگرگوني بر پايه مفاهيم بومي و ديني يعني سرمايه فرهنگي ايران است و ديگري كليه نگاه هايش به سمت بيرون مرزها است . اين نگاه تا آن جا به افراط مي رود كه مي گفتند نه تنها ما قادربه توليد نظريه نيستيم، حتي در اجرا هم چنين تواني در ما يافت نمي شود . ورود مستشاران هم مبتني بر همين ايده بود.
    از آن طرف هم علماي شيعه هستند كه كاملاخواستار تحول اند و براي آن ها وضعيت موجود قابل تحمل نيست .شما رساله دخانيه شيخ حسن كربلايي را ببينيد كه چه انتقاداتي به فضاي موجود مي كند . لذا عالم ديني ما كه همچنين در بطن و متن جامعه است نمي تواند بي تفاوت بماند.
    ¤ شايد مناسب باشد اندكي در سنخ شناسي اين روشنفكران تامل كنيم، آيا در ميان اين كساني كه كاملابه دنبال تقليد ظاهري از غرب بودند ، افرادي هم با اندكي فهم عميقتر از مدرنيته يافت مي شود؟
    - بايد براي اين موضوع به متن تاريخ رجوع كنيم . وقتي به متن رخدادها توجه مي كنيم چنين عمقي نمي بينيم مهمترين متوني كه تا قبل از مشروطه در ميان روشنفكرا ن وجود دارد از چهار نفراست: ميرزا ملكم خان ، آخوندزاده ، ميرزا آقا خان كرماني و ميرزا صادق مستشارالدوله، حتي اگر طالبوف را حساب كنيم مي شود پنج نفر .
    با اين فرض، متن هاي موجود نمي تواند گوياي عمق فهم اين قبيل تجدد خواهان از معناي تجدد باشد. اين ها همگي مي گويند كه عقل بايد تعطيل شود.
    ¤ شايد بهتر باشد كه بحث را در اين زمينه دنبال كنيم كه اساسا اختلاف اين روشنفكري داخلي با تحول مدرنيته درغرب، چيست؟
    - وقتي مسيحيت توانايي بازتوليد خود را از دست داد و در جنگ هاي صليبي اوج ذلت خود را ديدند، فهميدند كه اين فرهنگ رابطه خود را با زبان زمان از دست داده است. اصلابازنگري و بازانديشي كه به رنسانس تعبير شد، به همين مفهوم است. اين ها در اين وضعيت به چه نتيجه اي رسيدند؟ گفتند بايد برگرديم به ميراث گذشته به سرمايه فرهنگي و اجتماعي خودمان، به دوران يونان و روم؛ يونان مبناي فلسفي و روم را مبناي نظامي خود قرار داد. اين جاست كه مفهوم بنياد گرايي بروز مي كند. مفهومي كه امروزه سعي مي كنند آن را به شيعه نسبت دهند در حالي كه شيعه به هيچ وجه نمي تواند بنيادگرا باشد چون آرمان تاريخي او در آينده است و براي همين است كه در فهم شيعه با چنين رويكردهايي، ناتوان هستند. ميشل فوكو هم اين موضوع را در انقلاب اسلامي درك كرده بود، البته توجه داشته باشيد كه فوكو انقلاب اسلامي را نفهميد، او تنها به ضعف فلسفه سياسي غرب در شناخت انقلاب توجه داشت .
    اما در مقابل جريان داخلي كليه دانش هاي خود را كنار گذاشت و گفت بايد از بيرون وام بگيريم و اين يكي از اختلافات ميان علما و روشنفكران است. روشنفكران مي گفتند كه اگر بخواهيم يك رنسانسي در ما اتفاق بيفتد، خودمان هيچ سرمايه اي در دست نداريم . البته يك مقطع به باستان گرايي توجه كردند؛ اما ديدند كه از آن سرمايه خارج نمي شود. دين را هم كه منكر بودند. اما نكته اين جاست كه هر آنچه توان بازتوليد داشته باشد، همگي متعلق به دوره اسلامي است .
    به هر ترتيب مذهب كه نفي شد و باستان هم چيري نداشت لذا راهي نماند جز اينكه وام بگيرند و اين يعني مي خواهي توليد كني اما از وام؛ در حالي كه هر عقلي مي داند كه هر آنچه از وام توليد مي كني، بايد به جاي بهره برگردانده شود. يعني توليد مي كني اما براي طرف وام دهنده. و اين همان نقطه اي است كه من مي گويم منورالفكري بزرگترين مانع تجدد و ترقي در ايران بود . چون مبناي توليد را سرمايه اي قرار دادند كه به ما تعلق نداشت .
    در مقابل مذهبي ها مي گفتند كه ما سرمايه داريم و اين را بايد مبناي بازتوليد قرار دهيم و اين البته به معناي انكار بهره گيري از خارج نبود، اما زماني مردم اين را سوددهنده مي دانستند كه اين وام را به كمك سرمايه خود بياوري.
    ¤ جنابعالي در اوايل بحث به موضوع تفات ميان دوجنبه سلبي و ايجابي در جنبش مشروطه اشاره كرديد،با توجه به اين موضوع نقش هر يك از اين دو گروه در اين دو جنبه چيست؟
    - يك فراروايت مشهور در اين جا وجود دارد كه بسياري در دام آن افتاده اند . نكته اين جاست همه حركت هاي اجتماعي دو جنبه و دو وجه دارند . يكي مخالفت با نظم موجود است و ديگري ايجاد نظم جديد است . در مخالفت وضع موجود ممكن است همه جريان هاي اجتماعي حضور داشته باشند و با اين مسئله موافقند و همراهي مي كنند.
    ¤ يعني در مشروطه هم درشروع كار هر دو گروه در يك سطح همكاري دارند ؟
    - خير، به دو دليل، يكي روشنفكران هنوز ريشه دار نيستند ثانيا توانايي بسيج عمومي هم ندارند، لذا نمي توانستند نقش تاثير گذاري داشته باشند. اما به هر حال حضور دارند و مويد اين حركت هستند. اما در مقابل علما هستند كه به شكل جدي توانايي بسيج اجتماعي دارند . دراين جا مرحوم شيخ فضل الله را هم داريم اصلابه اعلاميه ايشان است كه علماي نجف همراه مي شوند البته علماي تهران هم هستند.
    پس يك فراروايت اين جا وجود دارد كه بايد حذف شود و اين كه عده اي مي گويند كه مرحوم شيخ، مخالف مشروطه بوده است. خير، مرحوم شيخ مخالف جنبش مشروطه نبوده، بلكه مخالف نظام مشروطه بوده، يعني مرحله تاسيس نظم.
    روشنفكران هم به هرحال هر چند حضوري در مهاجرت ها ندارند، اما با مراجعه به روزنامه ها به راحتي مي توان همراهي و تاييد آن ها از اين حركت را مشاهده كرد.
    با اين وصف، اختلاف از كجا شروع شد؟ اختلاف زماني بود كه فرمان مشروطه صادر شد يعني سيستم موجود پذيرفت كه وضع موجود تغيير كند و ساختار جديدي بر سر كار بيايد. اين فرمان كه صادر شد بر سر همين فرمان اختلاف شد. علما گفتند كه همين فرمان اصول تغيير را نشان داده، در حالي كه جريان رقيب در صدد بود تا اين تغيير را مبتني بر خواسته هاي خودش كند . لذا مي بينيد منشا اختلاف از تفاوت فهم در ماهيت تغيير آغاز شد نه اين كه يك جريات خواهان تغيير بود و جريان ديگر نه.
    بنابراين در تاسيس نظم مطلوب سه جريان به وجود مي آيد : يكي مي گويد مشروعه يكي مشروطه به معناي ديني و يك عده مي گفتند مشروطه به معناي غربي . شكل گيري اين جريان ها هم البته از صدور فرمان مشروطه آغاز و تا تصويب متمم قانون اساسي ادامه داشت.
    ¤ ماهيت اين سه جريان چه بود؟
    - دو جريان در اين ميان مي گفتند كه اين فضا مقدس است يعني قابل نقد نيست . يك جريان كه منورالفكران بودند و مي گفتند اين قالب چون از غرب آمده و آن ها هم در همه چيز پيش قدم اند در آن چون و چرانيست. قبلاهم ملكم گفته بود كه مگر مي شود ساعتي كه از غرب آمده بگويي بخشي را مي خواهم و بخشي را نمي خواهم. نظام مشروطه هم نزد اين عده اين گونه بود .
    يك جريان ديگري بود كه مي گفتند مشروطه همان مشروطه اسلامي است يعني همان حركتي كه پيامبر مي خواست با قوانين قرآن قدرت ها را محدود كند. و راس اينها هم علماي نجف بودند مثل مرحوم آخوند خراساني و مرحوم نائيني شاهد اين مدعا در اين دوره عناويني چو ن دارالشوراي مقدس ، انجمن مقدس ، مجلس مقدس و ... است. مي گفتند اين عين دين است و مقدس است .
    حال در اين ميان جريان مرحوم شيخ فضل الله است كه منتقد هر دو طرف است .اول به غربي مي گويد شما بر چه اساس قائل به تقليد و تعطيلي عقل هستيد و از طرف ديگر به جريان مذهبي مي گويد شما بر چه اساس و مبناي تاريخي و ديني قائل به عينيت مشروطه با مفاهيم اسلامي هستيد.
    در اين ميان جريان شيخ جرياني بود كه در صحنه درگيري هستند و نظر مي دهند و يك عده كساني هستند كه در قلمرو نيستند و چهره تاريخي مشروطه را نمي بينند و لذا به مشروطه انتزاعي و ذهني نگاه مي كنند .
    در اين جا يك گريز تاريخي مفيد به نظر مي رسد. همان طور كه اشاره شد ريشه اين جريان روشنفكري در دل ديوان سالاري و بخش نظامي حكومت بود و بيان شد كه در آينده اين استبداد را در آن ها خواهيم يافت؛ در اين دوره ما به راحتي مي توانيم نشانه هاي اين اتفاق را بررسي كنيم. جرياني كه در ابتدا تنها در نقش مويد بود و در اقليت مطلق قرار داشت، در دوره نظام سازي يك باره به ميدان مي آيد و خواهان غلبه تفكر خود بر اكثريت مي شود و در مقابل منتقدين خود را به استبداد متهم مي كنند . اين بلايي بود كه بر سر مرحوم شيخ آوردند و حتي اجازه تاسيس روزنامه هم به او ندادند و روزنامه هايي را هم كه نظرات وي را مي نوشت با خاك يكسان كردند. روزنامه صبح صادق كه اصل دوم متمم قانون اساسي را چاپ كرده... شما آن اصل دومي كه در تاريخ مي بينيد آن چيزي است كه مجلس مصوب كرده و اين با اصل پيشنهادي شيخ متفاوت است وبه خاطرهمين تفاوت هم شيخ مقاومت ميكرد، حال اين اصل پيشنهادي شيخ را تنها يك روزنامه چاپ كرد. آن هم روزنامه صبح صادق بود خودكسروي هم مي نويسد كه همين آزادي خواهان به اصطلاح مترقي ريختند، آتش زدند و آ نجا را با خاك يكسان كردند و باعث شدند كه دوباره آن شماره روزنامه تجديد چاپ شود و اين اصل در آن نباشد.
    اين قانون نويسان منورالفكر كاري كردند كه درتاريخ ما سابقه نداشته اين ها استبداد را در دل يك خانواده قانوني كردند نه در نهاد سلطنت و به آن ماهيت قانوني دادند و به تعبير شيخ استبداد بسيط را تبديل به استبداد مركب كردند. يعني استبداد بسيط اين بود كه اگر سلطنتي به ناتواني مي رسيد يك گروه ديگر آن را ساقط مي كرد اما در فرض جديد نظام مشروطه، گفتند كه سلطنت مادام العمر در دل خاندن قاجار باقي است و لذا استبداد مجهز به قانون است و كسي جرات نابود كردن آن را ندارد اين مي شود استبداد مركب.
    شيخ فضل الله به ماهيت دولت مدرن نقدهاي بسيار جدي دارد و خيلي ها به علت اينكه تحت تاثير فراروايت تاريخي هستند به اين متون رجوع نمي كنند لذا شيخ فضل الله را بايد شهيد نقد غرب دانست.
    شيخ خطاب به علماي مشروطه خواه مي گويد : شما ميان امور شرعيه عامه و امور عرفيه ي عامه اشتباه كرديد، اينجا امور شرعيه عامه نيست كه وظيفه هر مجتهدي باشد بلكه امور عرفيه عامه است كه بايد مجتهدين نيز از امر ولي تبعيت كنند.
    ¤ فكر مي كنم بد نباشد به جهت ضيق مجال اين بحث را در همين جا رها كنيم، و به مقوله نحوه دستيابي به شناخت صحيح از جريان مشروطه بپردازيم.
    - اين هم يك فراروايت تاريخي است كه ما را درفهم جنبش هاي اجتماعي دچار اشتباه مي كند. همان خطايي كه نظريه هاي انقلاب را هم با انحراف روبرو كرده. يك مثال ساده بزنم و از اين طريق وارد بحث شويم ما در تشخيص بيماري ها يكسري علائم عمومي داريم و يك بخش هم علائم خاص هر بيماري است. پرسش اين است كه آيا بيماري ها را از علائم عمومي تشخيص مي دهند يا از علائم خاص ؟ واضح است كه علائم خاص معيار تشخيص هر بيماري است .
    جنبش هاي اجتماعي هم يكسري علائم عمومي دارند و من به جرات مي گويم 90 در صد متوني كه در حوزه انقلاب مشروطه و به دنبال آن انقلاب اسلامي نوشته شده در قالب علائم عمومي است لذا آن را مشابه انقلاب فرانسه يا... مي دانند چراكه تنها علائم عمومي را ديده اند .
    
    
 روزنامه كيهان، شماره 19711 به تاريخ 17/5/89، صفحه 12 (سياسي)
□