تاريخ و تحقيق  HISTORY AND RESEARCH

روژه آرنالدز[1] شرق شناسی متبحر و با تجربه است که مسیر طولانی ای را در حوزۀ مطالعات عربی و اسلامی پیموده و بیش از نیم قرن از زندگی خود را به پژوهش و مطالعه در حوزه های اندیشه اسلامی گذرانده است. آرنالدز از نسل بزرگان شرق شناس فرانسوی مانند: ژاک برک ( 1910 - 1995 میلادی ) و ماکسیم رودنسون ( 1915 - 2004 میلادی ) می باشد. هر چند که شهرتش کمتر از آن دو است. او حوزۀ مطالعاتی خود را محدود به دوره و شخص معینی یعنی ابن حزم قرطبی ( 384 – 456 قمری ) نمود. در حالی که بزرگان نسل پیش از او به مطالعۀ دوره ها و شخصیت های مختلفی می پرداختند. و در مسایل متنوعی در زمان گذشته و حال جولان می دادند.

تاثیرگذاری روژه آرنالدز در مرحلۀ آغازین کارش غالباَ با ویژگی نگرشی سَلبی به فلاسفۀ اسلامی همراه است. امری که در دوران پختگی اندیشه اش به سرعت از آن فاصله گرفت. او در مرحلۀ آغازین کارش معتقد به اصالتِ کار فلاسفۀ مسلمان نبود و با مطالعۀ آثارشان در خود دچار احساس نا امیدی و یاس کرد. تا آنجا که به تحلیل این امر پرداخت که "چرا اندیشۀ فلسفی در اسلام دچار رکود گردید؟" او این مساله را چنین حل نمود که فلاسفۀ اسلام تمام اهتمام خود را متوجۀ فلسفۀ یونان می نمودند، بی آنکه در پی اندیشۀ عمیقی برای آشتی میان نقل و عقل برآیند. علاوه بر آنکه ایشان خود را به قضایایی جزیی سرگرم می ساختند که مایۀ توسعه و پیشرفت "علم الأوائل" نمی گردید. نیز به تولید اندیشۀ فلسفی جدید و پیشرفته ای مبادرت ننمودند. امری که در نظر او به سستی و شکست فلسفه در سرزمین های اسلامی در مقایسه با دیگر گفتمان های اصلی اسلام انجامید.[2]

اما در دوران پختگی حیات علمی خود - اگر این تعبیر صحیح باشد؛ - روژه آرنالدز متاثر از استاد و دوستش لوی ماسینیون گردید که موجبِ تحول در دیدگاه و روش پرداختن او به دستاوردهای فلاسفۀ مسلمان شد. توصیۀ ماسینیون آن بود که وی مطالعات خود را از علوم قرآن، علوم تفسیر، کلام، فقه، نحو و تصوف آغاز نماید و سپس به فلسفه بپردازد. این توصیه نقطۀ شروع مهمی برای آرنالدز بود و به او دیدگاه و فهم جدیدی از دستاوردهای فلاسفۀ مسلمان عطا نمود و باعث دستیابی او به اسرار و رموز ابداعِ حقیقی متفکران مسلمان و نه صرفاً فلاسفه، در عرصه های تمدن اسلامی - عربی شد. ضمن آنکه تجلیل از نقش طه حسین بزرگمرد ادب عربی، در دستیابی به این افق جدید و تمرکز بر شخصیت ابن حزم قرطبی که بیشترین اهتمام را به او داشته است، در آثار و سخنان آرنالدز مغفول نمانده است.

کارهای روژه آرنالدز برخی به زبان فارسی[3] و برخی دیگر به زبان ترکی ترجمه شده اند. اما مهم ترین آثار وی به زبان عربی ترجمه نشده اند و چه بسا در آینده شاهد ترجمۀ برخی از آنها باشیم. برخی از این آثار عبارتند ازک

عقل و تعریف حقیقت از دیدگاه ابن حزم قرطبی ( 1956 )

نحو و علم کلام از منظر ابن حزم قرطبی ( 1981 )

سه فرستاده از جانب خدای واحد ( 1983 )

قرآن راهنمای قرائت ( 1983 )

برخی عرصه ها در اندیشۀ اسلامی ( 1987 )

 *    *    *    *    *

•  گفتگو با روژه آرنالدز را در منزل وی با بیان هدف از نگارش این کتاب و گفتگو با شرق شناسان فرانسوی از یک سو و با برخی از غربشناسان از سوی دیگر آغاز نمودم. گفتگو با این مستشرق با برخی پرسش ها پیرامون علل گرایش او به مطالعۀ تمدن، زبان و تاریخِ جامعه ای غیر از جامعۀ او در بیش از نیم قرن باز می گردد. او چگونه به شک و تردیدهایی که در قبال کارشِ موجود بود، پاسخ داده و چگونه به نقد فزایندۀ گرایش های فکری مختلف بر علیه شرق شناسان، اهداف و دستاوردهایشان می نگردد؟ آیا روش های مورد استفاده در تحقیقات شان عامل برانگیختن این نقدها - اگر نگوییم دشمنی ها - در قبالِ ایشان و کارهایشان است؟ و در پایان از نظر او در خصوص پرسشِ گاه توأم با استهزای برخی از شرق شناسان دربارۀ عدم وجود "غرب شناسی عربی" در مقابل "شرق شناسی غربی" و دیگر پرسش ها در این عرصه، جویا شدیم.

آرنالدز: من به این مساله زمانی که دانشجوی فلسفه بودم و درجۀ لیسانس و اگرگاسیون[4] را دریافت داشتم، توجه نمودم. در زمان تحصیل خود تاریخ فلسفۀ یونان و پاره ای از موضوعات دوران میانه و سپس اندیشۀ سده های 16 ؛ 17؛ 18 و 19 میلادی را آموختم. با این حال بیشتر من متوجه اندیشۀ یونانی بودم تا آنکه ناگهان فکر مطالعۀ زبان و تمدن عربی در من ایجاد شد و آن وقتی بود که با دوستی الجزایری آشنا شدم. او کتابی در نحو به امانت به من داد. ضمن آنکه با دانشجویانی مصری از آن جمله رمسیس واصف و نجیب بلدی که اصالتاً یونانی و استاد دانشگاه قاهره و اسکندریه بود، آشنا گردیدم. تمامی این دوستان نقش مهمی در سوق دادن من به آنچه فلسفۀ عربی نامیده می شود دارند.

در مقطعِ اگرگاسیون من در مدرسۀ مطالعات شرقی ثبت نام نمودم و زبان عربی را فرا گرفتم. اما زمانی که از آن فارغ التحصیل شدم تصور نمی نمودم که به زودی در کشوری عربی کار نمایم. اما با پایان آن سال در دبیرستان فرانسوی[5] در قاهره مشغول به کار شدم. در آن زمان مُجدانه به مطالعه و تسلط بر زبان عربی در کنار ادامه مطالعات فلسفی می اندیشیدم. اما در پایان اولین سال ورودم به قاهره جنگ جهانی دوم ( 1939 – 1945 میلادی ) به وقوع پیوست و من ناچار به بازگشت به فرانسه شدم. تا پایان جنگ به قاهره باز نگشتم. در زمان بازگشت به قاهره لوی ماسینیون را یافتم. او را از پیش از دوران جنگ در زمانی که توصیه هایی از او خواسته بودم؛ می شناختم. در واقع ماسینیون به کار من توجه داد و انگیزۀ بسیاری در من ایجاد نمود و تعدادی کتاب به من داد. من از مطالعه و ترجمۀ برخی از نصوص فلاسفۀ عرب به ویژه فارابی و ابن سینا و ابن رشد آغاز نمودم اما در پی آن احساس تاسف کردم. چرا که در خود اهتمام بیشتری به اندیشۀ یونان می یافتم.

با ماسینیون در این زمینه سخن گفتم. او به من گفت که در انتخاب مدخل فلسفۀ اسلامی دچار اشتباه شده ام و سزاوار است که ابتدا به بررسی و کند و کاو در آن تمدن و در اموری چون علوم قرآنی یعنی علم اصول، فقه، تفسیر، کلام و تصوف بپردازم و در پایان وارد فلسفه شوم و این مسیر را به عکس طی نکنم. به جهت آنکه متوجه اهمیت فلسفه به مثابۀ اندیشۀ اسلامی شویم باید کار خود را از پایه های اساسی دیگر آغاز نماییم.

این بدان معنا بود که باید از آغاز شروع می نمودم. چرا که تا آن زمان من با آثار دانشمندان علم نحو عربی و یا اصول فقه و یا تصوف آشنا نبودم. مطالعۀ این حوزه ها را آغاز نمودم و نظامی متوالی را دنبال ننمودم. ابتدا با مطالعۀ آثار زمخشری ( 467 – 538 قمری ) و کتابهای تفسیر قرآن به ویژه تفسیر فخر رازی ( 543 – 606 قمری ) آغاز نمودم و از خلال آن به اندیشه ای در خصوص علم کلام رسیدم و در این راه جدید به آرامی قدم برداشتم. چه آنکه این کار کوشش بسیاری را می طلبید و کار در دبیرستان فرانسوی وقت بسیاری از من می گرفت.

در آن زمان با طه حسین ( 1889 – 1937 میلادی ) آشنا گردیدم. و در واقع به تمامی مدیون او هستم. دشواری های کارم را به او عرضه داشتم. او بسیار مهربان و مهمان نواز بود. مرا در منزلش پذیرفت و به من پیشنهاد مطالعۀ آثار ابن حزم قرطبی را داد و علاوه بر آن تعدادی کتاب به من داد. در این زمان حقیقت امور بیش از پیش بر من آشکار شدند. لذا از جهتی با کمک ها و توصیه های ماسینیون و و از جهت دیگر با بهره گیری از نصایح و کمک های طه حسین، در خود توانایی نگارش رساله ای دربارۀ ابن حزم را یافتم که برای من ماجرایی شگفت و عجیب بود. طه حسین در پیشنهاد خود دربارۀ ابن حزم نگرشی استوار و برجسته داشت.

من از طریق ابن حزم اندیشۀ اسلامی را شناختم و بر من ابواب بستۀ آن گشوده شدند و مُدام کتابهای مفسران بزرگ اسلامی به ویژه رازی و قرطبی و زمخشری و طبری ( 310 قمری ) را خواندم و خواندم. در واقع به کتابهای تفسیر بسیار توجه نمودم و در آن اسرار و رموز بسیاری را یافتم. چنانکه اخیراً در مرکز فرهنگی مصر در پاریس سخنرانی ای را پیرامون نوآوری های فلسفی نهفته در کتابهای تفسیر ایراد نموده ام.

به این صورت چنانکه می دانید کار خود را مطابق توصیۀ لویی ماسینیون با ورود به ابواب حقیقی فلسفه به پایان رساندم و اینبار به ایشان به عنوان تابعان و یا ناسخان فلاسفه یونان ننگریستم. ایشان متفکرانی بودند که به فلسفۀ یونانی به منظور پاسخ دادن به قضایایی که دانشمندان کلامی مطرح می نمودند، استناد می کردند و در این مسیر چیزهایی را یافتم که کاملاً مغایر دیدگاه اولیه ام بودند. این مسیر کلی من در این راه بود.

•  دربارۀ مسیری که طی نموده اید به صورتی کاملاً شفاف و روشن سخن گفتید، اما چیز زیادی دربارۀ انگیزه و عواملی که توجه شما را به تمدن اسلامی و اندیشۀ فلسفی اش برانگیخت، بیان ننمودید. شنونده گمان می کند که این امری ناگهانی و بر اثر دیدار با دوستی الجزایری و یا مصری بوده است. آیا واقعاً چنین است؟ شما به راستی چرا جذب به این حوزۀ مطالعاتی شدید؟

آرنالدز: اضافه بر آنچه بیان نمودم، اولاً بررسی اندیشه ای جز اندیشۀ کشوری که در آن به دنیا آمده ایم و زندگی نموده ایم؛ از اهمیت خاصی برخوردار است. ثانیاً اندیشۀ اسلامی از اهمیت خاصی برخوردار است. از یک زاویه به آنچه اندیشۀ غربی نامیده می شود نزدیک است و از دیگر زاویه با تنوع و فراوانی مباحثش، توجه محقق را به خود جلب می نماید. به عنوان مثال و نه از باب حصر به شیوه های برهان و استدلال در اصول فقه مانند روش ابن حزم توجه نمایید. که در نهایت جاذبه، دقت و مهارت هستند. در کنار این اندیشۀ فقهی قابل توجه، اندیشۀ کلام اسلامی است که از بن مایۀ ارزشمندی برخوردار است و انعکاس آن را در کتابهای تفسیری می یابیم. دانشمندان کلام مشکلات مشترکی را در برابر تمامی علمای الهی موحد ب شیوه و روشِ خاص خود مطرح می نمودند. چرا که آن اندیشه ای برگرفته از نصی است که کلام خداوند تلقی می شود. و بر اندیشۀ علمای الهی سرشتی خاص و مهم حاکم می سازد. من پذیرفته ام که دانشمندان پیشین عرب مطالب بسیاری در خصوص فهم و تفسیر و خواندن متون افزوده اند. تصوف اسلامی نیز به همین سان در وضعیت بالندگی بالایی است و تشابهاتی میان آن و تصوف مسیحی و برخی جوانب تصوف یهودی موجود است. اما من با ماسینیون متفقم که تصوف اسلامی چیزی جز ثمرۀ تامل عمیق با نص قرآن و سنت نبوی نیست.

معتقدم که شناخت جوانب دینی و تامل پیرامون نصوص مختلف آن برای { تمدنها و فرهنگ های } مجاورش بسیار مهم است. به گمان من این امر به اکتشاف ارزش هایی معنوی چه متطابق و یا متقارب میان آنها در چارچوب آنچه به انسان گرایی دینی یهودیت، مسیحیت و اسلام منتهی می شود. از اینجا به اهمیت بالای تصوف اسلامی پی می بریم. اما من آن را جدا از علم کلام و از روش شناسی علم اصول فقه نمی دانم. اندیشۀ اسلامی در ساختار خود دارای روش شناسی خاصی در مطالعه و فهم نصوص اسلامی است.

همچنین همواره پرسش از علل توجه شرقشناس به تمدنی جز تمدن خویش دارای اهمیتی عملی است. چنانکه در جهانی زندگی می نماییم که در آن گرایش به برخورد و درگیری غلبه دارد. آیا چنین نیست؟ با تاکید می گویم که شناختِ نقاط پیوستن و تفاهم و یافتن عوامل همگرا در میان طرفین نزاع، بسیار مهم است. امروزه بسیاری از حقوق انسان سخن می گویند اما باید گفت که حقوق انسان به راستی در انسان گرایی دینی یهودیت، مسیحیت و اسلام موجود است. از آن طریق وحدتِ جهان موسوم به غرب ممکن می شود. معتقدم که تمدن عربی در اساس تمدنی غربی است. در هر جایی که اسلام موجود است، چیزی غربی نیز وجود دارد. در حالی که این وضع در هند و ژاپن و چین چنین نیست.

بار دیگر به پرسش شما باز می گردم. بالطبع هر پژوهشگری دارای انگیزه های خاصی برای خود است. در ابتدا کنجکاوی های شناختی و جستجو دربارۀ چیزهای معینی است. نیز کشش محقق به اشکل معینی از یک تمدن است. همچنین برخی سنت های علمی و پژوهشی در این امر دخیل هستند. به عنوان مثال ماسینیون دست از سنت موجود برداشت و به مطالعۀ آنچه که اندیشۀ عربی نامیده می شود همت گمارد که موجبِ ورود بسیاری از پژوهشگران به این افق مطالعاتی گردید. می توانم برایتان از علل و اسباب تاریخی آن نیز بگویم. چنانکه می دانید در دوران استعمار، فرانسه برخی از سرزمین های عربی را در اشغال خود داشت. از این رو در قبالِ مسایل جهان اسلامحساس بود. آنها به تدریج متوجه ضرورتِ شناخت این کشورها شدند. علاوه بر آنکه اکنون مسلمانان در فرانسه حضور دارند و کوشش هایی در جهت یاری ایشان در داخل فرانسه در جریان است. امری که در نهایت توجه عام فرانسوی ها را به اهتمام و شناخت بیشتر جهان اسلام برانگیخت.

اخیراً در جهان اسلام پدیدۀ موسوم به بیداری اسلامی در جریان است. اسلام از خود سخن می گوید و از این رو میل به شناخت این جهان پر تب و تاب، به ویژه برای کسانی که به تاریخ معاصر و مشکلات اجتماعی و سیاسی معاصر می پردازند؛ به چشم می خورد. زیرا در خود اهتمامی مستقیم و عملی به جهان اسلام می یابند.

• نقد روزافزون و دنباله داری را که بر ضد شرق شناسی در کشورهای عربی و اسلامی در جریان است را چگونه ارزیابی می نمایید؟

آرنالدز: از جهت مبدأ، مسلمانان در کار پژوهشگر غیر مسلمانی که از اسلام سخن می گوید؛ مشکوک هستند. به اعتقاد ایشان سخن گفتن دربارۀ اسلام نیازمند شناختِ دقیقی از زبان عربی است و برای دانستن نیکوی این زبان باید مسلمان باشید. تا آنجا که ایشان برخی از مسیحیانِ عرب را نیز به مانند اعرابِ مسلمان عرب نمی دانند. به واقعِ سرشتِ زبان عربی با قرآن و تفاسیر فقه اللغه آن آمیخته شده است و تقریباً تمامی کلمات زبان عربی دارای آهنگ قرآنی می باشند. در نتیجه هنگامی که شرق شناس به مطالعۀ زبان عربی می پردازد و یا حتا به خانواده ای که در سرزمین عربی زندگی مینماید منسوب می شود، به او به عنوان کسی نگریسته می شود که در پی از میان بردن اسلام است. این یک جنبۀ مساله است. اما جنبۀ دیگر مساله، ضمن تاکید بر مورد پیشین آن است که حتا پیش از دوران استعمار، میراث برخورد مسیحی بر علیه مسلمانان موجود بوده است. با عنایت به این میراث همواره به مستشرقین چه مسیحی باشند و یا میراث دار مسیحیت و یا برخاسته از تمدن غرب به شکل عام، در سیاقِ دشمنی دیرینه در مقابل اسلام نگریسته می شود.

سوم آنکه به طور خاص در دوران استعمار این اندیشه در میان مسلمانان حاکم شد که شرق شناسان در نهایت وابسته به دولت های استعماری خود هستند و ایشان با اغراض سیاسی به مطالعۀ اسلام می پردازند تا از این رهگذر به مخدوش ساختن آن بپردازند. اما به عنوان عامل چهارم می توان به نگرش مسلمانان به شرق شناسانی که به مطالعۀ تصوف اسلامی پرداخته اند اشاره نمود. از این منظر به شرق شناسان به عنوان مسیحیانی نگریسته می شود که در پی تاویلِ تصوف اسلامی به اقتضای منافع شان می باشند. درست است که روابط عمیقی میان تصوف اسلامی و تصوف مسیحی موجود است که می تواند به منزلۀ پلی و شاملِ موضوعاتی حقیقی برای گفتگو باشد که حقیقت انسان و روحانیتش را درک کند. با این حال توجه شود که تصوف مسیحی، مسیحی است و تصوف اسلامی، اسلامی است. پس مساله به کوششِ تبشیری مسیحیت در میان مسلمانان باز نمی گردد که این امری نادر و در عین حال انجام آن سخت و دشوار است. در هر حال این امر بیانگر حالِ محققانی چون ماسینیون و دیگران نیست که به مطالعۀ تصوف اسلامی پرداخته اند. این درست است که ماسینیون به مطالعۀ حلاج ( 234 – 309 قمری ) به شیوه ای پرداخت که برخی از مسلمانان آن را بر نمی تابند. اما این امر می تواند روی دهد. و نباید آن به عنوان چیزی بیش از یک اختلاف نظر ساده و عادی در میان دیدگاه های فرزندان یک امت تلقی نمود. روش ماسینیون در بررسی حلاج را می توان مورد نقد قرار داد اما نیت او در این امر به تمامی پاک و خوب بود.

• شما بر نقد اسلامی از فعالیت های شرق شناسان تاکید نمودید. اما فراموش نکنید که شرق شناسی از جانب برخی سکولارها و یا حتی برخی از مسیحی های عرب مانند: ادوارد سعید و "انور عبدالملک" و دیگران نیز مورد نقد قرار گرفته است؟!

آرنالدز: در واقع من به دقت کارها و فعالیت های ایشان را دنبال ننموده ام. چه بسا که نقد ایشان بیشتر متوجۀ واژۀ شرق شناسی باشد. و انتقادشان از مستشرقان بر این پایه باشد که ایشان از ما چیزهایی عجیب و شگفت خلق می نمایند. گویی که ما مانند دیگر انسانها نیستیم و ما را مانند انواعی دیگر و یا منقرض شده از انسانها مورد مطالعه قرار می دهند. چه بسا این امر منطقِ انتقاد ایشان باشد. آیا این نقد بر پایۀ نقد علمی بنا شده است؟ این امر مورد مناقشه است. اما سزاوار نیست که در دام تعمیم بیفتیم. به گمان من هنگامی که اتهامات عمومی و کلی باشد، باید از آن عبور نمود و یا آنکه نقد را به صورتی دقیق و تفصیلی مشخص ساخت. اما اینکه شرق شناسی را "دشمن اسلام" بدانیم، در وهلۀ اول باید مراد از "دشمنی با اسلام" را مشخص نماییم. فرد غیر مسلمان ضرورتاً دشمن اسلام نیست. در اینجا اختلافاتی در بینش ها و شیوه های ورود به مساله و روش های مورد استفاده موجود است. اما اختلاف ضرورتاً به معنای دشمنی نیست. به ویژه در زمانۀ کنونی که کوشش هایی واقعی در جهت فهم اسلام مبذول می شود. معقول نیست که با افرادی که به دنبالِ فهم و درک متقابلی از یکدیگرند، با اتهام دشمنی با اسلام برخورد شود.

•  تا آنجا که می دانم نقد شرق شناسی به دلیل مسلمان نبودن شرق شناسان نیست. بلکه به جهت ارتباط ایشان با شرایط و وضعیت سیاسی معینی است. ایشان از برخی روش ها استفاده می نمایند که "علمی" خوانده می شود و از آن طریق گاه تصویری نادقیق و نادرست از اصول و پایه های تمدن عربی - اسلامی ارائه می نمایند که موجبِ نقد تندی از ایشان می شود. آیا چنین نیست؟

آرنالدز: طبیعی است که شمار زیادی از مطالعات شرق شناسی در پرتو روابط شان با شرایط سیاسی معینی به وجود آمده اند. اما این نقد بر علیه شرق شناسی به صورت عموم نیست. بلکه بر علیه مطالعۀ شرق از زاویۀ سیاسی خاصی یا از خلال ارتباط کارکرد سیاسی اش می باشد. لذا شایسته نیست آن را به کلیتِ شرق شناسی تعمیم دهیم. زیرا متون بسیاری از سوی شرق شناسان مورد تحقیق و بررسی قرار گرفته که شناخت از اسلام را ارتقا داده است. این امری غیر قابل انکار است. در این حوزه شیوه هایی برای مطالعۀ متن موجود است که امکان ضبط و تدقیق و تحقیق این متون را می دهد. این امر کاری تماماً علمی و به دور از هر گونه تصوراتی دربارۀ غرب و یا اسلام است. این کار بر متون عربی به مانند متون فرانسوی و یا چینی صورت می پذیرد. در این چارچوب شناخت ما از اسلام در مقایسه با نیم قرن پیش ارتقا یافته است و این دلالت بر این معنا می نماید.

•  اما روش های علمی موجب پرهیز و تحفظ برخی می شود. به ویژه زمانی که روشی را به کار می گیریم که به فهم دقیقی از کنه نص قرآن منجر نمی شود. آیا بر این باور نیستید که در چنین شرایطی نیازمند به کارگیری روش ها و شیوه هایی برخاسته از فرهنگِ متن و یا حداقل موافق با مقومات اساسی آن هستیم؟

آرنالدز: شما در اینجا بر مساله ای به غایت مهم دست گذاشته اید. قرآن برای مسلمانان کلام خداست و نمی توان با آن به مانند تالیفات بشری معامله نمود. این امری واضح است. پس زمانی که یک لغت شناس معاصر وارد بررسی می شود و با فقه اللغۀ معاصر می گوید که این معنای قرآن است، احتمالِ کشمکش و جدل می رود. اما در واقع کسی که به این کار می پردازد مانند یک لغت شناس محض قادر نمی تواند مدعی آن باشد که معنای نصِ قرآن، بر اساس علم او، همانی است که در دوران نبی دانسته می شده است. بسیار دشوار است که بتوان به شناختِ فهمِ یاران پیامبر از معنای مقصود نایل آمد. میان دانشمندی که به کندوکاو در ریشۀ واژگانی می پردازد که می توان آنها را با کلمات دیگری در زبان های اتیوپیایی، عبری، آرامی، مورد مقایسه قرار داد و میان یاران پیامبر که برایشان مسایل فقه اللغه کنونی مطرح نبوده فاصله بسیار است. در واقع صحابۀ پیامبر هنگامی که به سخنان پیامبر گوش فرا می دادند، به طور طبیعی در فضای اسلام قرار داشتند نه آنکه کار لغت شناسی را انجام دهند که معتقد است که مسلمانان آیه را به این معنا می فهمند. اما در فقه اللغه آیه دارای معنای مغایری می یابد.

در واقع می توان به مطالعۀ ریشۀ واژه با رجوع و تحقیق در زمان گذشته و یا از طریق واژگان نزدیک بدان پرداخت. زیرا طبیعی است که معانی کلمات در طی زمان متحول میگردند. اما ما حق نداریم که بر کلمه ای که در دوران پیامبر اطلاق می شده معنایی تحمیل نماییم که آن را با رجوع به زمان و از طریق زبانهای بابلی و سریانی اخذ نموده ایم. این نقدی است که می توان بر ترجمه بلاشر ( 1900 – 1972 میلادی ) از قرآن داشت. چنانکه می کوشد تا معنایی به واژگان مغایر با معنایی بدهد که صحابه منظور می داشتند. زیرا مقصود او صرفاً مقصود یک لغت شناس یعنی پژوهش در زمینۀ معنای اول واژه در طول زمان بوده است. و این توهمی است که او دچار آن شد و دیگران را نیز بدان مبتلا ساخت. اگر چه هر واژه ریشه ای دور و دراز دارد اما این بدان معنا نیست که دلالتها ی این ریشه در لحظه ای که به ملکه ای در نص دیگر و یا فرهنگ دیگر مبدل شده است همچنان حفظ گردد. در این خصوص من از زمرۀ کسانی هستم که معتقد به تُراث و یا سنت ها در مفهومِ دریافت معنای حقیقی نص توسط مردمی که سخنانِ پیامبر را می شنیدند، نه آنچه که لغتِ شناس معاصر از آن برداشت می نماید.

• در واقع هنگامی که پرسش پیشین خود را مطرح نمودم مرادم روش شناسی فقه اللغه نبود. بلکه به زبانشناسی معاصر و نیز روش های هرمنوتیک ، روانشناسانه، اجتماعی و تاریخی در اشکال معاصرشان نظر داشتم و آنچه که کاربردشان با عنوان روش های علمی در قاره ها و فرهنگ های مختلف گسترده شده و به سوء فهم انجامیده است. گویی که در این خصوص تفاوتی میان پژوهشگر فرانسوی و عربی در بررسی موضوعاتی که به تاریخ فرهنگ ها و نصوص موسس آن باز می گردد؛ موجود نیست.

آرنالدز: من بر این باور نیستم که روشهای نوین به طور فزاینده ای بر تحدیدات و تمییزات و تاملاتی که در گذشته به جهت فهم دقیق نص قرآن صورت پذیرفته است افزوده باشند. دستاوردِ لغت شناسان مسلمان حتی قُـدمای ایشان به صورت بارزی بیانگر برجستگی آن مفسران و هوشمندی و دقت نظر عالی ایشان در فهم مطالب بوده است. من همچنان منتظر و به دنبال آنم که روشهای نوینی را بیابم که با تکیه بر آنها بتوان معنایی از آیۀ قرآن را دریافت که پیش از آن اکتشاف نشده است. مساله آن است که در گذشته مفسران مسلمان که به اکتشاف مسایلِ تفسیر نصوص و بررسی راه حل چالش های فراروی آن می پرداختند، هر یک بر روشی بودند و راه حل های بسیاری از شیوه های متنوع تفسیر نصوص منتج گردید. اکنون بر این باورم که اگر روشهای نوین را به کار گیریم و معنای جدیدی برای نص بیابیم که پیش از آن کسی بر آن دست نیافته بود، در این صورت روشهای نوین بسیار قابل توجه خواهند بود.

• در سخنان شما احساس می کنم که گویی مرادتان کارهای محمد ارکون است؟

آرنالدز: در واقع اکنون به او می اندیشم و از خود می پرسم که آیا روشِ نوین او در قرائت قرآن به ما معنایی جدید خواهد داد؟ ارکون بر این باور است که ما راهی جز به کار گیری روش های نوین زبانی و اجتماعیِ هرمنوتیک نداریم. اما هنگامی که کتابهای وی را می خوانم چیزی از درونِ اسلام و تطور و شکوفایی آن نمی یابم. اگر روش او به ما معنایی ارائه نماید که مسلمانان پیشتر آن را نمی دانسته و بدان دست نیافته بودند، و یا نتوان امروزه مسلمانی را یافت که آن را بپذیرد؛ در این صورت می گویم که کار ارکون از منظرِ اسلامی تلاشي بی ارزش است.

معتقدم آنچه ارکون انجام می دهد یا درصددِ انجام آن مي باشد، چیزی جز اعمالِ تصوراتش بر نصوص اسلامی و تمدن اسلامی نیست که از سوی متفکرانی به کار گرفته می شود که دربارۀ اسلام یا جوامع اسلامی اندیشه نکرده اند. این پرسش را مطرح می کنم که حتی اگر این تصورات قابل اعمال باشد، معقول نیست در جایی به كار گرفته شود كه خود مسلمانان از آن رو که مسلمانند، روشهایی قابل اجرا دارند. به اعتقاد من اين روش ها از زمانهای گذشته در نزد ایشان موجود بوده است. پسندیده نیست که آنها را نشخوار و یا تکرار نماییم، اما باید آنها توسعه و ارتقا داد. این امر در درونِ تمدن صورت می پذیرد و بررسی و کار به منظور تطویر و تحسین روشهایی را می طلبد که امکان روشن شدن نصوص و پدیده های خاصِ این تمدن و مشکلات آن ایجاد می نماید.

روشن و طبیعی است که بايد روش های پرداختن به این امر از "ظرفیت های همان تمدن" صورت گیرد. اما او به جاي آن، از روش ها، مفاهیم و تصوراتی بهره مي گيرد که اساساً برای فهمِ تمدن غربی ایجاد شده اند، ولي برای شناخت دیگر تمدنها که در بنیان و جهتش مختلفند؛ به کار مي روند. این امر برای من نگرانی دارد و برداشت من چنين است.

در خصوص کارِ محمد ارکون معتقدم که کسی که روشی را به کار می گیرد باید آن را در چارچوب تمدن معینی یعنی در فضایی تعریف شده ای تمدن، دوران و زبانِ مشخصی قرار دهد. حال آنکه ارکون از قواعد و نشانه های بُرون تمدني بهره مي گيرد و نگرشی از بیرون ارائه مي دهد و به نام حقیقت، درك و نقد خود را نشر مي دهد. اگر اين امر را بپذیریم، اركون شایستۀ انتقاد به جهت نقشِ { تصوراتِ }خود اوست. چرا كه گفتارش جدا از ادوات ویژه ای نیست که آنها را به كار مي گيرد. لذا کلام و نوشته های او موضوعاتی سزاوار نقد هستند. او نبايد سخن و نوشتار خود را از بیرون، بر آثار تمدن اسلامی حاکم گرداند. به باور من ارکون دچار اشتباه بزرگي شده است كه در نهایت وضعی خاص او است.

•  در پایان به نظر شما چرا به مانند شرق شناسی شاهد غرب شناسی چنانکه برخی به دنبال آن هستند نمی باشیم؟

آرنالدز: معتقدم که اولاً در آنچه به من باز می گردد، اسلام به غرب منسوب می شود. چگونه؟ در قسمت شرقی دریای مدیترانه ادیان توحیدی نمایان شدند. که ابتدا با یهودیت و سپس مسیحیت و بعد از آن اسلام بودند. تمامی این ادیان در شرق مدیترانه ظهور نمودند. و از جهت دیکر در آنجا تمدن یونان حضور داشت. اندیشۀ یونانی و اندیشۀ توحیدی با یکدیگر در آمیختند و اساس تمدن این فرهنگ به سوی غرب دریای مدیترانه منتقل شد.

لذا اسلام پدیده ای غربی است. اما چرا غرب شناسی موجود نیست؟ چه بسا برخی بر این باورند که آن امری سودمند نیست. یا آنکه ایشان دارای همه چیز هستند و از این رو نیازمند مطالعه و شناخت دیگران به صورتی علمی و دقیق نمی باشند. فراموش نکنید که تمدن غربی به منزلۀ تمدن سراسر جهان درآمده و یا در چنین مسیری قرار گرفته است. و اگر در گذشته کاربرد شرق شناسی و غرب شناسی جایز بود اکنون جهان دچار تغییر و دگرگونی بسیاری شده است. ما در دوره ای زندگی می نماییم که حتا چیزهایی که در چالش با یکدیگرند در کنار هم سیر مینمایند. ما در وضعیتی پویا قرار گرفته ایم و شایسته نیست که دیگری را دشمن خطاب کنیم. جدای از اختلافات میان مان،  امور مشترک بسیار زیادی که انسانها را به هم پیوند می زند موجود است که مایۀ ایدواری من است. آیا به نظر شما چنین نیست؟

[2] الاستشراق فی أفق إنسداده. د. سالم حمیش. منشورات المجلس الأعلی للثقافۀ العربیۀ. 1991، ص 71.

[3] از آرنالدز علاوه بر مجموعه ای از مقالات این کتاب به فارسی ترجمه و منتشر شده است:

روژه آرنالدز: 1370. مذهب حلاج. ( ترجمه ) عبدالحسین میكده، تهران . نشر جامی، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 221 ص.

[4] Agregation

[5] Lycee