منطق ارسطويي در جهان اسلام

نويسنده: علي الوردي(1)

مترجم: كاميار صداقت ثمرحسيني

منبع: باشگاه انديشه 7/2/85

پژوهشگران در تعيين زمان ترجمه­ي منطق ارسطويي به زبان عربي، اختلاف نظر دارند. برخي آن را به دوران اموي بازگردانده و برخي ديگر آن را در ابتداي دوران عباسيان مي‌دانند. در هر حال منطق ارسطويي تأثير عميقي در فرهنگ اسلامي بر جاي گذاشت و مسلمانان را به دو بخش مخالف با هم تقسيم نمود. دسته­اي آنرا با شور و تعصب برگزيده و به صورت مكمل قرآن درآورند و برخي ديگر با انتقاد از اين عمل، به مقابله با آن برخاستند و آن را مرادف بي­ديني قرار دادند. چنانكه شعار ايشان چنين بود: «هر كس به منطق ارسطويي روي آورد، از دين خارج است.» (منطقي زندقي است.)

مراد ما در اين نوشتار بيان جزئيات جدل بين دو گروه منطق­دانان و مخالفان آن در اسلام نيست. چه آنكه بيان آن در اين مجال اندك بسيار دشوار است. در اينجا اكتفا به نكاتي مي­نماييم كه به شكلي مستقيم به موضوع ما، يعني ديدگاه ابن خلدون در قبال منطق ارسطويي مربوط مي­شود.

لازم به ذكر است كه نقد منتقدان مسلمان از منطق ارسطويي در برخي از وجوه از نقد منتقدان معاصر متفاوت بوده است. فلاسفه­ي معاصر به جهت فراخواني به منطق نوين كه منطق علوم تجربي و مطالعات عيني است، از منطق ارسطويي انتقاد مي­نمودند. اما مسلمانان منتقد، غالباً انتقاد خود را به خاطر دفاع و حفظ سلامت نفوس انجام مي­دادند. از بين ايشان تنها مي­توان ابن خلدون را استثناء نمود. او با نقد منطق در صدد بيان ناتواني آن از فهم حيات اجتماعي- واقعيت موجود- بود و در اين زمينه شباهتي بسيار قابل توجه به فلاسفه­ي معاصر دارد.

ابن خلدون چنانكه خواهيم ديد، از نقد رايج بر منطق ارسطويي پيش از خود استفاده­ي شاياني نموده و با انجام جرح و تعديلاتي آنرا هماهنگ با انديشه­ي واقع­گرايانه­ي اجتماعي­اش ارتقا بخشيد. به نظر من تأثير­گذار­ترين ايشان بر ابن خلدون، غزالي و ابن تيميه بوده­اند. آنها در واقع بزرگترين منتقدان منطق ارسطويي در سده­هاي وسطي چه در اروپا و يا غير آن در سرزمين­هاي اسلامي مي­باشند و اگر چه منطق را صرفاً بنا بر هدف ديني خود نقد نمودند، اما از برخي ابعاد به ديدگاه­هايي نايل گرديدند كه كم اهميت­تر از نظرات فلاسفه­ي معاصر نمي­باشد.

اما پيش از بررسي ديدگاه غزالي و ابن تيميه بهتر ديدم كه كمي درباره­ي شكاكيني كه در نقد منطق بر آن دو مقدم بوده­اند، و نيز نظر جاحظ اشاره­ي كوتاهي نمايم.

 

نظر شكاكين

شكاكين گروه شگفتي در جهان اسلام بودند. نقش ايشان در انديشه و تمدن تا حد زيادي شبيه نقش سوفسطايي­ها در تمدن يوناني بود. آنها كتاب­هاي بسياري در خصوص افكار خويش نگاشتند كه از ميان رفته و سوزانده شده است. از ميان آنها تنها كتاب­هايي از منتقدانشان كه محتوي عباراتي ناقص و تحريف شده از انديشه­هاي  ايشان است، باقي مانده است. از نام و نشان شخصيت­هاي برجسته­ي ايشان به شكلي يقيني اطلاعي در دست نيست. گويا كه از بين ايشان صالح بن عبدالقدوس زنديق معروف و ابن راوندي- كه علماي بغداد نكات ناپسند او را در زمينه­ي حكمت خالق روايت نموده­اند- و محمد ابن زكرياي رازي پزشك مشهور از زمره­ي ايشان باشند.

شكاكين وجه منطق­يي را كه بر اذهان متكلمان زمان­شان سيطره يافته بود، بي­ارزش شمرده و آن را سلاحي در دست فرقه­هاي رقيب هم يافتند. كه نه حق را اثبات كرده و نه به يقين راهبر مي­گشت. آنها در اين زمينه مي­گفتند كه «هر چه از طريق جدل اثبات مي­شود، از طريق جدل هم نقض مي­گردد.» و به احتمال بسياري غزالي از انديشه­هاي ايشان مطلع بوده و از نظر سلبي از آنها استفاده نموده است.

شكاكين مي­گفتند كه «ما اديان، عقايد و سخناني را يافتيم كه در آن هر طايفه­اي ادعا مي­نمود كه اعتقاد وي از ابتدا موجود است. هر يك با ديگري به مناظره پرداخته و در نهايت به دو دسته در برابر هم منقسم مي­گشتند و چه بسا كه به ياري نيروي جدل و بيان، گاهي اين و گاهي ديگري برغم پيچيدگي و ابهام گفتارشان، در نظير اموري كه با حواس خود و بديهيات عقلي و نيز حساب و به طوركلي در امور مبرهن به براهين آشكار، اختلاف نمي­كنند.... محال است كه حق بر مردمان آشكار گردد و بي­جهت با آن مخالفت نموده و راضي به هلاكت خود در دنيا و آخرت گردند. پس بايد هر طايفه­اي به تحقيق در ريشه­هاي فكري خود و در آنچه كه تصور مي­كند كه حق است ولي مورد اختلاف است، بپردازد... و بسياري را مشاهده مي­كنيم كه به دنبال علم فلسفه بوده و با تبحر در آن، نفوس خود را به شناخت حقيقت و به جدا شدن از تمامي عامه متمايز ساخته­اند و ديگراني را مي­يابيم كه در اوج مهارت و تبحر در علم كلام­اند و بدان فخر مي­ورزند آنها مي­پندارند كه توانسته­اند كه حق و باطل را از طريق براهين خود نمايان سازند. اما ما همگي ايشان- چه فلاسفه و متكلمان را بيش از عامه­ي مردم و افراد نادان در جدل و اختلاف يافتيم.... پس اگر اين براهين حق بودند، ايشان چنين اختلافات مديدي متبلا نمي­گشتند. فيلسوف و متكلم را چنان يافتيم كه به سختي اعتقاد دارد و با مخالف آن به عداوت بر مي­خيزد و حيات خود را در آن صرف مي­كند. سپس با نظري رقيب مواجه مي­شود. و او با دشني بسيار به جهت پيروزي رو بدان مي­كند و در مناظره به فاسد كردن آن و ابطال آن مي­كوشد... اينها همگي دلالت بر فساد ادله و نظاير آن دارد.»(2)

 

نظر جاحظ

جاحظ- چنانكه پيش­تر در كتاب خود بيان داشتيم،- علاقمند به بكارگيري قياس منطقي در امري و نقيض آن بود. او در هر حال از معتزل بود و ايشان به وجه عام از منطق بيشترين استفاده را نموده و بدان ايمان داشتند. اما لازم به ذكر است كه جاحظ مقلد كامل معتزله نبود. او از برترين نوآوران عقل­گرايي بود كه در برخي از ديدگاه­ها با معتزله مخالف است.

جاحظ داراي نظريه­اي است كه در آن با معتزله مخالفت نموده است(3) و در موضوع منطق اهميت بسياري دارد. مايه­ي تأسف است كه جزئيات آن- آنگونه كه جاحظ بيان داشته- باقي نمانده است. و همانند بسياري از كتاب­هاي او گم شده و يا از ميان رفته است. و آنچه موجود است در آثار نقادان آن و نويسندگان سرگذشت وي ديده مي­شود.

به شكل خلاصه نظريه­ي او در تناقض با گرايش عقلاني مبتني بر مبادي منطق قديم بود. از باقي مانده­ي آثار وي معلوم مي­شود كه معتقد بود عقل بشري به شكلي صحيح و تمام و كمال قادر به ديدن حقايق خارجي نيست. عقل داراي مجال مشخصي است. كه نمي­توان از آن فراتر رفت. مثال آن مانند چشم است. شما مي­توانيد به دنيا نگاه كنيد، اما نمي­توانيد همه­ي اشياء موجود در آنرا ببينيد. زيرا چشم به وسيله­ي موانع بسيار و نيز مسافت دور محدود مي­گردد. در اين هنگام انسان نمي­تواند آنچه را كه انسان ديگر مي­بيند ببيند، مگر آنكه در جايگاه او قرار گيرد. و اين شأن عقل است. از اين­رو ظلم است كه از مردم بخواهيم تا در مسايل به صورت يكسان حكم كنند. عرصه­ي عقول مختلف است و گريزي از بيان احكام مختلف نيست. و اين امري طبيعي و ضروري است. جاحظ با اين سخن معتزله موافق بود كه انسان قادر بر توجيه اراده­ي خود بنا بر آنچه مي­خواهد، است. اما در نظر جاحظ اين نيرومندي به معناي توانايي انسان به تفكر به هر شكلي كه بخواهد نيست. به عنوان مثال انسان مي­تواند چشم خود را باز كرده و يا ببندد. ولي با اين وجود قادر به ديدن چيزي فراتر از نيروي بينايي­اش نمي­باشد. و نمي­توان به يك فرد نابينا، تمايز رنگ قرمز از سياه را فهمانيد. اين امر در انديشه­ي انسان نيز موجود است. او مي­تواند درباره­ي اشياء بينديشد و يا خير اما قادر به انديشيدن در امور بيرون از چهارچوب تفكرش و يا در اموري خارج از توان و ظرفيت عقلش نيست.

نظريه­ي قابل توجه جاحظ تا اندازه­ي زيادي به نظر جامعه­شناسان معاصر در زمينه­ي «شناخت اجتماعي» نزديك است. و اگر تمامي جزئيات نظريه­ي او تا به امروز حفظ شده بود. چه بسا دستاورد مطالعاتي جاحظ را(4) بسيار فراتر از ابن خلدون مي­يافتيم. ظاهر اين است كه اين نظريه به مذاق برخي از فقهاء و تنگ نظران{مخالف معتزله}خوش نيامده و مبادرت به محو آن نموده­اند.

چه بسا از دلايلي كه منجر به اعتراض فقهاء بر نظريه­ي او گرديد، ديدگاه او درباره­ي بسياري از كافراني بود كه مسئول كفر خود نبوده­اند. و در نتيجه خداوند ايشان را عقاب نخواهد كرد. مثلاً نمي­توان كافر بي­سوادي را ملامت نمود كه به جهت زندگي در روستايي دور افتاده، و عدم شناخت چيزي غيز از عقايد رايج محيط پيرامونش، قادر به تفكر در وراي آن عقايد نبوده است، خداوند چيزي از انسان جز در حدود توانايي او نخواسته است. در انديشه­ي جاحظ تنها كفاري عقاب مي­گردند كه حق را ادراك نموده و به سبب جاه و رياست ديني و يا مانند آن بدان ايمان نياورده باشند.(5)

نظريه­ي جاحظ تأثير قابل توجهي در انديشه­ي غزالي داشت. و مشاهده مي­كنيم كه غزالي در آثار خود، گاه انديشه­ي او را نقد و گاه تأييد مي­نمايد. چنانكه در اين زمينه مي­گويد كه سخن جاحظ از نظر عقلي محال نيست و اگر در شرع وارد باشد، جايز خواهد بود.(6) از اينجا دانسته ميشود كه غزالي نظر جاحظ را معقول مي­داند اما به جهت آنكه عدم وجود دليل شرعي، از بيان آن احتراز نموده است. شايد غزالي به شكلي ناخودآگاه يعني بدون آنكه خود بداند، متأثر از اين نظريه باشد. و آن اندوخته­اي است كه در ضمير عقلش تأثير­گذار بوده و در نهايت منجر به نقد مهم وي بر عقل و منطق گرديد.

 

نقد غزالي

شناخت غزالي در تنها چند سطر كار ساده­اي نيست. او انساني عقل­گرا و بي­همتا بود كه نظيري چون او در نسل­هاي بعدي بسيار كم يافت شده است. او داراي شخصيتي شگفت­آور بود كه با شخصيت ديگر فقهاء و فلاسفه تفاوت روشني داشت. قاضي ابن عربي مي­گويد: من غزالي را در بيابان ديدم در حالي كه در دستش عصايي بود و لباسي وصله­دار پوشيده بود و كوزه­اي بر كتف داشت و او را پيش­تر در بغداد ديده بودم كه در حوزه­ي درسش چهار صد تن از بزرگان علمي شركت نموده و از او علم را مي­آموختند. پس به او نزديك شده و سلام نمودم و به او گفتم كه اي پيشوا، آيا تدريس علم در بغداد نيكوتر از اين حال نيست؟ غزالي نگاهي تند به ابن عربي نموده و سخناني از كلمات صوفيه و ابيات شعري را بيان داشت كه از آن جمله اين بيت است:

غزلت لهم غزلاً دقيقاً فل أجد                        لغزلي نساجاً فكسرت مغزلي(7) 

(براي آنان نخ ظريفي رشتم ولي چون براي نخ بافنده­اي نيافتم، دستگاه ريسندگي خود را شكستم.)

غزالي مي­گويد كه براي نخ ظريفش بافنده نيافته و از اين­رو دستگاه ريسندگي خود را شكسته است. اين سخن دلالت بر ميزان رنجي دارد كه غزالي از سوي جمود فكري حاكم بر اذهان معاصران آن احساس مي­نمود. در واقع غزالي در زندگي خود با كساني مواجه شد كه وي را لعن نموده و مورد انتقاد شديد قرار دادند. و به جهت بيان ديدگاه­هاي نوين خود، دشمنانش وي را به خروج از دين متهم مي­نمودند(8) و شأن او همانند ديگر نوآوراني است كه در زمان حيات خود با برخورد تند معاصرينشان- كه آن عقايد را نامأنوس مي­يافتند- مواجه مي­شدند.

تأثير كار غزالي در انديشه­ي اسلامي بسيار بزرگ و بي­نظير است. از زمره­ي اين تأثيرگذاري­ها جلب نظر مسلمانان به اهميت منطق و ضرورت مطالعه­ي آن بود. اين كار از سوي غزالي نقطه­ي عطفي در موضع مسلمانان تحريم كننده­ي منطق ارسطويي به وجود آورد. نقد غزالي موجب شد تا ايشان آنرا در علوم مختلف خود بكار بگيرند. و حتي برخي از ايشان آموزش منطق را بر مسلمانان واجب كفايي دانستند.(9)

از سخنان معروف غزالي اين است كه كسي كه به منطق احاطه نداشته باشد، هيچ اطميناني به علوم وي نيست. در ديدگاه غزالي منطق در همه­ي علوم نظري چه عقلي و يا فقهي داراي فايده مي­باشد. و فايده آن اين است كه انسان با رها شدن از سلطه­ي حس و نيز هوي، به حاكم عقل تمسك نموده و به درجات سعادت مي­رسد.(10)

ملاحظه مي­شود كه غزالي در بسياري از موارد، منطق را با اسامي ديگري مانند محك, معيار، ميزان ناميده است. برخي علت آن را به جهت احتراز از واكنش­ فقهاي معارضش دانسته­اند.(11) به نظر من منظور غزالي از اين نامگذاري چيزي ديگري بوده است. او گاهي منطق را با اين اسامي ناميده است تا اشاره كند كه منطق ابزاري با كاربرد معيني است. به عبارت ديگر منطق مانند ترازويي است كه اشياء معيني بدان وزن مي­شوند و ممكن نيست كه بتوان آن را در وزن اشياء ديگر بكار برد.(12)

غزالي بر اين باور بود كه مي­توان منطق را در علومي بكار برد كه مشتمل بر كليات عامه­اي است كه پيش از آن ناظرين آن بر صحت آن متفق بوده­اند. زيرا از اين طريق مي­توانند جزئيات را از آن كليات استخراج نمايند. اينجا غزالي مي­گويد كه «و بايد براي برهان در بين ايشان، قانوني موجود باشد كه همگان بدان معترف باشند. تا زماني كه ايشان در ترازو اتفاق نظر نداشته باشند، رفع اختلاف ايشان محال است.»

غزالي در اينجا از فلاسفه و منطق­دانان پيش از خود، كه به شكلي مطلق و به منطق اطمينان داشته و به درستي كاربرد آن در همه­ي حوزه­ها ايمان داشتند، فاصله مي­گيرد. در نظر غزالي، برهان منطقي ناتوان از اين است كه انسان را در قضاياي الهي و روحي به يقين برساند و اين قضايا عميق­تر و بزرگتر از چيزي است كه توسط عقل محدود ما ادارك گردد. چرا كه بيرون از چهارچوب برهان منطقي و نظرگاه عقلي است.

غزالي به متكلمان فهماند كه بايد به اقامه­ي عقايدشان براساس عقل و منطق بپردازند. در نگاه او لازم است كه ايمان ديني را بر پايه­ي آنچه  وحي نازل نموده و يا كشف صوفيانه قرار دهيم. پس بدان اطميان يافته و به شكلي جازم تصديق مي­نماييم كه شكي در آن نيست. و هر اندازه كه ايمان از قياس­هاي منطقي و براهين آن دورتر شود، در نفس قوي­تر و به راستي نزديك­تر است.

غزالي مي­گويد علوم عقليه به علوم دنيوي و اخروي تقسيم مي­شوند. علوم دنيوي مانند علم پزشكي، حساب، هندسه، و نجوم و ساير حرفه­ها و پيشه­هاست و علوم اخروي مانند علم به احوال قلب و آفات اعمال و خداشناسي و شناخت صفات و افعال خداوند تعالي است. و آن دو علم با هم متباين هستند. يعني توجه و عميق شدن در يكي، بازدارنده از بصيرت در ديگري است. ... لذا مي­بيني كه اشخاص زبردست در امور دنيا و در علم طب و حساب و هندسه و فلسفه، در بيشتر علوم اخروي ناآگاه هستند. زيرا نيروي عقل غالباً همزمان به دو امر فوق نمي­پردازد. پس يكي از آنها مانع از كمال ديگري است....»(13)

غزالي معتقد است كه عقل منطقي از نظر استنتاج در برترين مرتبه قرار داشته و صحيح­تر از حس است. اما در عين حال در پايين­ترين مرتبه از لحاظ كشف صوفيانه است. غزالي از سخنان فلاسفه اين گفته را اقتباس مي­نمايد كه شناخت بر پايه­ي حس در معرض خطا و اشتباه است. و به نسبت  شناخت عقلي، شناخت حسي قابل اعتماد و اطمينان نيست.(14)  به عنوان مثال انسان با نگاه به كواكب، آنها را بسيار كوچك مي­بيند اما دلايل هندسي دلالت بر اين دارد كه آنها بسيار بزرگ­تر از زمين مي­باشند. و يا انسان با نگاه به سايه، آن را ساكن مي­بيند، در حالي كه عقل نشان مي­دهد كه سايه متحرك است و آنرا از تغيير ساعت به ساعت مكان سايه استتاج مي­كند. اين بدان معناست كه عقل، حس و نيز نيروي آگاهي دهنده­ي فراتر از خود را تكذيب مي­نمايد. غزالي مي­گويد: محسوسات گفت به چه وسيله­اي باور مي­كني كه اطمينان تو به عقليات مانند اطمينان تو به محسوسات باشد. تو به من اطمينان داشتي ولي وقتي حاكم عقل آمد مرا تكذيب كردي و اگر حاكم عقل نبود به تصديق كردن من ادامه مي­دادي. پس شايد در وراي عقل حاكم ديگري هست كه وقتي تجلي مي­كند عقل را در حكمتش تكذيب مي­­كند. همچنانكه حاكم عقل تجلي كرد و حس را در حكمش تكذيب نمود.(15)

غزالي با اين تحليل كه ادراك بالاتري نظير وحي انبيا و كشف و متصوفه در وراي عقل موجود است چه موافق غزالي باشيم و يا خير، در هر حال نمي­توانيم منكر آن شويم كه تحليل او پر از تازگي و طراوت فكري است. او معتقد به وجود حقايق در هستي است كه عقول ما قادر به ادراك آن نمي­باشد. و از اين رو به تفصيل مبدأ عقلانيت حاكم بر اذهان فلاسفه و منطق­دانان پيشين را بيان مي­كند. و شايد مبالغه نباشد اگر بگوييم كه غزالي در اين نقد شبيه كانت فيلسوف آلماني است كه تقريباً هفت سده پس از او ظاهر گشت.

غزالي تنها به نقد مبدء عقلانيت بسنده ننمود. و به نظر ما مبدء سببيت را نيز مورد كاوش نقادانه­ي خود قرار داه است. در اين زمينه به ديويد هيوم فيلسوف انگليس كه كمي پيش از كانت مي­زيست، شباهت پيدا مي­كند. خلاصه­ي ديدگاه غزالي در بابت مبدأ سببيت اين است كه ما تعاقب حوادث يكي پس از ديگري را مشاهده مي­نماييم و براي اولي اصطلاح سبب و براي دومي اصطلاح نتيجه را وضع مي­كنيم. اين درك، مجرد عادت عقلي ماست كه بدان خو گرفته­ايم. اين عادت را نمي­توان با اين بيان كه بين آنها روابطي ضروري بين دو حادثه­ي متعاقب با هم موجود است، مستدل نمود. اين ارتباط دائماً بدون وقوع تغييري اتفاق مي­افتد. پس رخ دادن آتش سوزي و به دنبال آن سرايت آتش بدين معنا نيست كه سرايت آتش در ايجاد آتش سوزي نقش آفرين بوده باشد. سرايت آتش سوزي پس از شعله­ور شدن آتش روي داده و اين تعاقب به امر خداوند جريان دارد و گاه به خواست الهي جريان نمي­يابد.(16)

و غزالي بيان داشت كه انكار سببيت به اين شكل منجر به وقوع محالات ناپسندي چون جايز دانستن تبديل كتاب در دست ما به حيوان و يا تبديل قطره­ي آبي به درخت ميوه مي­گردد. غزالي چنين پاسخ مي­دهد كه خداوند تعالي براي ما علمي آفريد كه اين ممكنات را انجام نمي­دهد، و ادعا نمي­كنيم كه اين امور واجب باشند. بلكه آنها ممكن است باشند و يا نباشند و استمرار عادت يكي پس از ديگري در اذهان ما رسوخ نموده است و اين براساس عادتي پيشيني است كه با رسوخ در ما از آن قابل تفكيك نيست. سنت الهي سبب شده تا از جو، گندم به وجود نيايد و از دانه­ي گلابي، سيب خلق نگردد. اما كسي كه شگفتي­هاي علوم را بررسي نموده باشد، هيچگاه قدرت خداوند را دور از معجزات منقول از پيامبران نمي­داند.(17)

لازم به ذكر است كه غزالي درصدد انكار ضرورت عقلي در مبدأ سببيت است تا مجالي براي پذيرش خوارق پيامبران نشان دهد. ابن رشد كه مدت­ها پس از غزالي ظهور نمود، با رد اين ديدگاه بيان داشت كه نيازي به از ميان برداشتن مبدأ سببيت به جهت تصديق معجزات انبياء نيست. مجزاتي كه وجود آن صحيح باشد از نظر عقل محال نمي­باشند. بلكه آنها از باب وضع شرايع موافق با حق و سودمندي در سعادت همه­ي انسان­ها هستند. چنانكه معجزه­ي قرآن چنين است.(18)

شگفت است كه غزالي اعتقاد دارد كه انبياء تنها كساني نيستند كه اعمال خارق عادت را انجام مي­دهند، بلكه اولياء و ساحران نيز آن را انجام مي­دهند. اما در صورتي كه پيامبري آن را انجام دهد، معجزه ناميده شده، اگر به دست يكي از اولياء انجام پذيرد، كرامت خوانده مي­شود و اگر به دست ساحران انجام شود، سحر ناميده مي­شود. آنها همگي از يك نوع واحدند. زيرا مخالف مبدأ سببيت بوده­اند. غزالي قايل به تفاوت بين «نبي» و «ولي» است. بر اين اساس كه پيامبران مردم را به تحدّي فرا مي­خواندند تا عمل خارق فوق را بياورند. اما «ولي» چنين نمي­كند. اما تفاوت بين «نبي» و «ولي» و «ساحر» در راستي و درستي سيرت است. اگر كسي كه داراي عمل خارق باشد با سيرت فاضله و محامد اخلاق همراه باشد، او نبي و يا ولي است. اما اگر فاسد بوده و عمل خارق خودرا در راه شّر بكار گيرد. پس او ساحر بد طينت است.(19)

 

ابن تيميه و منطق

ابن تيميه از بزرگان فلسفه در اسلام است و به نظرم از جنبه­ي نيروي ابداع فكري و خصوصاً از نظرگاه منطقي، از غزالي پيروي نموده ولي از زاويه­ي ديگر با غزالي تفاوت دارد و ديديم كه غزالي در اواخر زندگي­اش از مردم نااميد و زندگي را با گوشه­نشيني مي­گذراند و براي نخ ممتاز خود دوكي را نمي­يافت كه آنرا به نظم درآورد. اما ابن تيميه نه مايوس گرديد و نه گوشه­نشين شد. بلكه او با مردم در زندگي­شان مشاركت داشت و چون جنگجويي جان بركف مي­جنگيد. تا آنجا كه يك بار سپاهيان عرب را در نبرد با مغولان در نزديكي دمشق در سال 702 همراهي نمود. و ايمان و حماسه­ي او در كارزار از عوامل  پيروزي ايشان بر مغولان بود. ابن تيميه از مقابله با ظلم و زندان باكي نداشت و در بيان نظر خود شهامت و صراحت به خرج مي­داد. چنانكه سرانجام نيز در زندان از دنيا رفت.(20)

نقد منطق به توسط ابن تيميه بسيار برجسته است. او تنها بر نقض مبدأ عقلانيت و سببيت (نظير غزالي) اكتفا ننموده است. و به نقض اصلي كه استنباط منطقي و قياس بر آن استوار است مبادرت نمود. در اين زمينه شباهتي ميان او با فرانسيس بيكن و جان استوارت ميل ديده مي­شود.

مهم­ترين كار ابن تيميه در اين زمينه، شك كردن در صحت كليات عقلي عامي بود كه مقدمات قياس ­هاي منطقي منطق­دانان بر آن اساس قرار دارد. و به سبب آنكه، براهين خود را درست و بي­عيب مي­دانند. كليات فوق در نظر ابن تيميه نه ضروري و نه بديهي­اند. ضمن آنكه وجو خارجي هم ندارند. از اين ديدگاه سزاوارتر آنكه آنها را امور نسبي­يي بدانيم كه مردمان در برآورد آن اختلاف نظر دارند. پس آنچه كه در ميان برخي از مردم بديهي مي­نمايد، در ميان برخي ديگر غير بديهي است. و ان بتيميه در اين زمينه مي­گويد: «تفاوت­هاي انسان­ها در نيروهاي ذهني خود بسيار بيشتر از تفاوت­هاي ايشان در نيروهاي جسمي­شان است.»(21)

ابن تيميه معتقد است كه كليات عقلي گاهي بديهي مي­باشد مانند علوم رياضيات كه كلياتي معتمد بر آن مانند علم هندسه بديهي است و مردم متفقاً در هر زمان و مكاني بر آن يقين دارند. اما مساله در علوم ديگر مانند علم طب چنين نيست. كليات در اين علم از تجارب شخصي افراد بشر حاصل شده و سپس اين تجارب از نسلي به نسل بعدي منتقل گشته است. و چه بسا كه تجارب ديگري آن را نقض نمايد.

كليات عقلي بنا بر نظر ابن تيميه در اذهان موجود است و داراي موجوديت خارجي قائم به ذاتي نمي­باشد. برهان منطقي قائم بر اين كليات در اين هنگام منجر به علمي يقيق­آور نمي­گردد. بلكه امور ظني است كه تنها در اذهان مقدر است. علم حق در نزد ابن تيميه آن است كه حقايق آن از اشياء جزئي متعين به شاخاص در خارج  و نه از كليات مقدر در ذهن حاصل گردد. و راه رسيدن به علم حق انتقال از امر جزئي به امر جزئي است. و آن را فقهاء قياس غائب بر شاهد شمرده­اند و اين قياس هنگامي كه تجربه آن را مرتب و مبدأ سببيت آنرا مشخص نمايد، به يقين نزديك مي­گرداند.(22)

از اينجا دانسته مي­شود كه ابن تيميه مخالف غزالي در مبدأ سببيت است. اما اين مخالفت بيشتر ظاهري است تا اساسي. زيرا غزالي منكر اين نبود كه مردم مبدء سببيت را در علوم خود بكار گيرند. اما وجو مبدأ در خارج را انكار نموده است. سببيت در نزد غزالي عادتي ذهني است كه در بيشتر احوال صادق است. زيرا خداوند اراده نموده است تا امور به مقتضاي اين عادت در جريان باشند، با اين علم كه خداوند قادر به تغيير آن به هر شكلي كه بفرمايد، مي­باشد.  

ابن تيميه بين امكان ذهني و امكان خارجي قايل به تفاوت شده است. امكان ذهني عبارت از اين است كه براي ذهن چيزي عارض گردد و او وجودش را نه به واسطه­ي علم به وجود آن كه به واسطه­ي علم به امكان وجود آن از نظر عقل لازم مي­شمرد. اما امكان خارجي عبارت است از چيزي كه عارض بر ذهن مي­شود و وجودش به جهت علم به وجود واقعي آن يا به وجود نظير آن و يا آنچه كه در وجود از آن دورتر است، دانسته مي­شود(23) و ابن تيميه با اين جداسازي از فلاسفه­اي كه در مباحث مابعدالطبيعي­شان بر پايه­ي تجريد ذهني­يي كه هيچ ارتباطي با واقعيت زندگي ندارد، غرق شده­اند، جدا مي­شود. ابن تيميه از فلاسفه مي­خواهد تا احكام خود را از راه قياس غائب بر شاهد به دست آورند. نه اينكه در عالم امكان عقلي مطلق، حلقه­­وار بگردند.

 

نتيجه گيري­

در اين مقاله به بررسي ظهور چهار حركت فكري را كه در كاهش اهميت گرايش عقل گرايي و منطق ارسطويي نقش آفرين بوده­اند، پرداختيم. در اين راستا، هر كوشش فكري‌اي كه از كوشش پيشين خود بهره گرفت و تلاش نمود تا آن را به مرحله­ي بالاتري برساندكه اوج اين جريان را در آثار ابن تيميه، به ويژه در يكي از آثارش بنام «نقض المنطق» مي­يابيم.

هر يك از اين كوشش­هاي چهارگانه نسبت به نقد پيش از خود، ‌استعمال عقل و منطق را در دايره­ي محدودتري تفسير نمودند و در پايان ابن تيميه با از ميان بردن بيشتر پايه­هاي فكري فلاسفه عقل­گراي پيش از خود، معتقد گرديد كه معرفت بشري بر دو نوع ديني و طبيعي است. در معرفت ديني نيازي به كاربرد منطق وجود ندارد. زيرا لازم است كه از «سلف» صالح بهره گيريم و در اين مقام نمي­توان به منطق روي آورد و يا مجادله نمود چرا كه با آن دين خود را تباه ساخته­ايم. اما در زمينه­ي كسب معرفت طبيعي، منطق ارسطويي ما را به علم يقيني نمي‌­رساند. علوم طبيعي در نظر ابن تيميه بيش از آنكه قياسي استنباطي باشد، تجربي است و شناخت صحيح در آن در چيزي است كه به واقعيت جزئي كه از قواعد آن دريافت گردد، متصل مي­باشد. و در اين جهت، اتصال به عالم كليات عقلي عام منجر به دوري از معرفت طبيعي خواهد شد.

معتقدم كه كوشش ابن تيميه، منجر به وضع اساسي در روش استقراي واقعي شده است كه آن را به شكلي آشكار در انديشه­ي ابن خلدون مي­يابيم. اگر به تمدن اسلامي اين فرصت داده مي­شد كه بعد از فترتي كه ابن تيميه و ابن خلدون در آن به ظهور رسيدند، به رشد و شكوفايي خود ادامه دهد، شايد شاهد تطور بيشتري در روش استقرايي از آنچه كه به دست اين دو متفكر بزرگ انجام گرفت، مي­شديم.  

 

پي­نوشت­ها:

1. اين نوشتار ترجمه­اي از اين منبع است:

علي الوردي: 1994. منطق ابن خلدون في ضوء حضاراته و شخصيته. لندن (ط2) درا كوفان، ص49-59.

2. احمد امين، ضحي الاسلام، (القاهرة)، ص 349-350.

3. شفيق جبري، الجاحظ- معلم العقل و الأدب، (دار المعارف بمصر)، ص 171.

4. به نظر مي­رسد كه تمدن اسلامي بسياري از مطالعات اجتماعي برجسته را انجام داده است ولي مايه­ي تأسف است به دلايل متعددي بيشتر آنها از ميان رفته و يا سورانده شده‌اند و اگر تأليفات اسلامي همگي پيدا شوند چه بسا در آن ديدگاه­هايي از برخي جهات برجسته­تر از ديدگاه ابن خلدون بيابيم.

5. احمد امين، ضحي الاسلام، (القاهرة 1943)، ج3. ص 134.

6. همان منبع، ج 3، ص 134.

7. ابوبكر بي العربي، العواصم من القواصم (القاهرة 1371هـ) ص 21.

8. ابو حامد الغزالي، فيصل التفرقه بين الاسلام و الزندقة (القاهرة 1916)، ص 107.

9. علي سامي النشار، مناهج البحث عند مفكري المسلمين، (القاهرة1948)، ص 130- 140.

10. ابو حامد الغزالي، معيار العلم، (القاهرة 1346هـ)، ص 27-35.

11. علي سامي النشار، همان منبع، ص 141.

12. ابو حامد الغزالي، فيصل التفرقة، ص 188.

13. سليمان دنيا، الحقيقة في نظر الغزالي، ص206- 207.

14. احمد بن مسكويه، تهذيب الخلاق، (بيروت1961)ص 10-11.

15. ابوحامد عزالي، المنتفذ من الضلال (تحقيق و تقديم جميل صليبا و كامل عياد)، (دمش 1960)، ص 23.

16. همان منبع، ص 12 – 16.

17. ابو حامد الغزالي، تهافت الفلاسفه، (القاهرة 1947)ص 226- 241.

18. جميل صليبا و كامل عياد، (مقدمة المنقذ في الضلال)ص15.

19. سليمان دنيا، الحقيقة في نظر الغزالي، ص 517.

20. محمد ابو زهرة، ابن تيمية (القاهره )، ص 42-92.

21. علي سامي النشار، مناهج البحث عند مفكري المسلمين، ص 165.

22. همان منبع، ص 178.  

23. همان منبع، ص 169.



نکته : ارسطو منطق ابن خلدون ابن تيميه شكاكين حاحظ اسلام غزالي فلسفه عقلانيت