جهاني شدن و طبيعت شناسي نوين ـ چه بايد كرد؟
جهاني شدن و طبيعت شناسي نوين ـ چه بايد كرد؟
كاميار صداقت ثمرحسيني
چكيده:
اين نوشتار، با تحليل طبيعت شناسي نوين حاكم بر جهان آنرا در سه محور ارزيابي مي نمايد: 1. از لحاظ زماني در وضعيت « همبودي زماني ـ جهاني » قرار گرفته ايم.2. از لحاظ مكاني از نقش مرزهاي جغرافيايي كاسته شده، و 3 . مرزهاي نوين، مرزهاي اعتقادي و فرهنگي مي گردند.
نتيجه ي مترتب بر اين ديدگاه عبارت است از:
1. بحث جهاني شدن حتي در ابعاد اقتصادي آن، در وهله ي اول متضمن گسترش مرزهاي فرهنگي مغرب زمين مي باشد. 2. رويارويي جهاني شدن غرب با اسلام، نتيجه ي مستقيم پررنگ شدن مرزهاي اعتقادي و فرهنگي در وضعيت همبودي زماني ـ جهاني است. 3. نظام اجتماعي اسلام به گونه اي تبيين شده است كه قابل حيات در هر شرايطي است. پوياترين حالت آن در گسترش زيربنايي فرهنگ تحقيق در جامعه و بدترين وضعيت در عدم احساس نياز جامعه به پژوهش در اصول اعتقادي خويش مي باشد. 4. راه حل ريشه اي جامعه ي ايران در قبال جهاني شدن، منوط به گسترش تفكر شيعي و خودباوري فرهنگي است. امري كه تنها بر پايه ي گسترش فرهنگ تحقيق و نه تقليد در اصول و معارف اسلامي محقق خواهد شد.
كليد واژه ها:
تفكر شيعي ، جهاني شدن، فيزيك زمان ـ مكاني، همبودي زماني ـ جهاني، مرزهاي اعتقادي و فرهنگي، مرزهاي جغرافيايي و قراردادي،
مقدمه:
بررسي طبيعت شناسي حاكم بر جهاني شدن[1] از زمره ي مباحث اين حوزه ي نوظهور در مطالعات علوم انساني و از جمله انديشه ي سياسي بوده است. تقريبا تمامي نظريه هاي رايج درباره ي جهاني شدن بر ايجاد تحول عميقي در محيط هاي كنش انسان ها ( زمان و مكان ) تاكيد نموده اند. چنانكه اين امر در اصطلاح شناسي اين نظريه ها نظير اصطلاحات متقدمي چون دهكده ي جهاني[2]، و يا اصطلاحات متاخري نظير تراكم زمان و مكان[3] و يا جدايش زمان و مكان[4] مشهود است. هيچيك از اين اصطلاحات را نمي توان بدون لحاظ تفسيري نوين از زمان و مكان مورد بررسي قرار داد. حال كه انديشه ي تحول در زمان و مكان، در متن نظريه پردازي جهاني شدن قرار دارد، طرح صورت مساله ي ما در قبال جهاني شدن چگونه امكان پذير خواهد بود. به عنوان مثال جهاني شدن منجر به چه تحولي در تفسير از قدرت در انديشه ي سياسي مي گردد؟ آيا اين خود ماهيت قدرت سياسي است كه با پيشرفت هاي فناوري و ابزار ارتباطاتي نوين دگرگون گرديده ؟ و يا آنكه اين طبيعت شناسي حاكم بر آن و نه خود قدرت سياسي است كه متحول شده است؟ البته بايد توجه داشت كه بررسي طبيعت شناسي فضاي كنش انسان به معناي نفي اختيار و اراده از او نمي باشد. اگر چه زندگي و موجوديت جسماني انسان نه در خلاء كه در دو امتداد زمان و مكان واقع شده است، اما به تعبير علامه جعفري ( ره ) نفي سرنوشت اختياري كه انسان در اين دو امتداد براي خود مي سازد، كمتر از انكار وجود خويشتن نيست.[5]
همچنين جهاني شدن منجر به طرح اين پرسش مي گردد كه اگر بنا بر برخي از تعاريف، شكل گيري « مرز » ميان كشورها ناشي از فشار دو قدرت به سوي هم در نظر گرفته شود،[6] صورت مساله ي امروزين ما چه تغييري با گذشته خواهد داشت؟
بهتر است براي پاسخ به اين پرسش ها، به چند دهه پيش تر بازگشته و ابتدا ديدگاه مرحوم علامه طباطبايي ( ره ) { 1281 ـ 1360 هجري شمسي } پيرامون « مرز » كشور اسلامي را مورد توجه قرار دهيم.
مرزهاي اعتباري و مرزهاي حقيقي:
علامه طباطبايي ( ره ) در تفسير شريف الميزان، بحث مهمي را با اين عنوان مطرح نموده است كه « حد و مرز كشور اسلامي، مرز جغرافيايي و طبيعي و يا اصطلاحي نيست، بلكه اعتقاد است. » [7] بحث ايشان متوجه اعتبار عوامل تقسيم بندي جوامع از ديدگاه اسلام مي باشد. بر اين اساس اجتماع بر پايه ي عقيده به توحيد بنا نهاده مي شود، و نه جنسيت، قوميت، وطن و نظاير آن.
اين مساله حتي در زمان سيطره ي دشمن بر جوامع اسلامي نيز صادق است. چه آنكه « ... بر يك فرد مسلمان نيز واجب كرده كه ... اگر سختگيري دشمن اجازه ي تظاهر به دين داري نمي دهد، در باطن دلش به عقايد حقه ي دين معتقد باشد ... »[8] لذا جامعه ي اسلامي به گونه اي تاسيس شده است كه در تمامي احوال چه آنگاه كه خودش حاكم باشد و يا محكوم، چه غالب باشد و يا مغلوب، چه پيشرفته باشد و يا ساده و ابتدايي، چه در حال قوت باشد و يا در حال ضعف و ... مي تواند زنده بماند.
اين بحث در زماني مطرح گرديد كه در علوم سياسي و روابط بين الملل، مرزهاي واقعي، عبارت از مرزهاي طبيعي و يا قراردادي بودند كه متاثر از تعارض منافع ميان قدرت ها و حرص به سلطه جويي[9] ترسيم مي گرديدند.[10] ديدگاهي كه اصولا با منطق گسترش اسلام كه بر پايه ي مخاطب قرار دادن « دل» و « عقل » انسان ها بوده است،[11] متفاوت مي باشد. البته اين بحث نه به معناي رها كردن و يا بي توجهي به قلمرو اسلامي، كه تاملي در فلسفه ي وجودي حضور ما در آن است.[12] نتايج حمله ي آمريكا و همپيمانان غربي اش به عراق صحت ديدگاه علامه طباطبايي را اثبات نمود. غرب فعالانه وارد مرزهاي طبيعي و جغرافيايي اين كشور گرديد، اما از لحاظ مرزبندي اعتقادي و فرهنگي منفعلانه در برابر حضور مؤثر مرجعيت شيعي متوقف شد. اينها از جمله دلايلي است كه موجب شده تا در سال هاي اخير توجه راهبرد شناسان غربي به تحليل مرزهاي فكري، فرهنگي و اعتقادي جوامع افزايش يابد. البته تفاوت چشمگيري در مبدء بحث ايشان درباره ي مرزبندي جهان با ديدگاه اسلامي ديده مي شود. هر چند كه بسياري از آنها نيز وجوه مشترك فكري را از جمله مرزهاي مهم در تمييز جوامع از يكديگر قرار داده اند.
درك ديدگاه غربي ها در تفسير راهبردي از جهاني شدن، مستلزم شناخت سير تحول مفهوم زمان و مكان در نظريه ي غربي است. تحولي كه در ادامه با كم رنگ ساختن نقش مكان، نقش عقيده را در ساخت مرزهاي نوين جهاني برجسته نموده و پايه ي تحميل جهاني شدن، در همه ي ابعادش را به وجود آورده است. پس در ادامه لازم است تا نگاهي گذارا به سير تحول طبيعت شناسي در دوران تجدد مغرب زمين بياندازيم.
طبيعت شناسي جهاني شدن در دوران تجدد غربي:
بدون ترديد ريشه ي تفكر غربي Globalization به سرآغاز دوران تجدد در آثار و انديشه هاي افرادي چون فرانسيس بيكن ( 1561 ـ 1528 ميلادي ) و نيز رنه دكارت ( 1595 ـ 1650 ميلادي ) باز مي گردد. دو شخصيت فوق با طرح مباحث روش شناسانه ي خويش، نقش مهمي در تعريف جديدي از حقوق انسان و طبيعت در تمدن مغرب زمين داشته اند. فرانسيس بيكن با تاكيد تازه اي، « دانايي را توانايي مي دانست »[13] از ديد او علم ( تجربي ) بايد در عمل براي انسان نافع باشد و به انسان در جهت سيطره بر طبيعت توانايي بخشد. » [14]
اما دكارت به گونه اي پايه اي تر در پي ايجاد علمي يقيني از طريق رياضيات و عملي ساختن آن به جهت سيطره بر طبيعت بود. تاكيد بر روش علمي به منظور كاربردي ساختن آن و تسخير جهان ويژگي سرآغاز دوران تجدد است. نگاه كمي گرايانه ي دكارت به جهان در اشكال مختلفي مورد استفاده قرار گرفت. كه از جمله در حوزه ي تعريف جهان در مقياس هاي رياضي مي باشد. از لحاظ عملي، جهاني شدن با حركت ناوگان هاي استعماري دول اروپايي به ديگر نواحي ناشناخته ي جهان { ناشناخته از ديد ايشان } آغاز گرديد. آنتوني گيدنز به خوبي با تحليل مفهوم واژه ي Risk مي نويسد كه اين واژه در همين زمان از زبان پرتغالي به زبان انگليسي وارد گرديد. در ابتدا به معناي « منطقه ي خارج از نقشه ي دريايي بود، » اما به سرعت به مفهومي زماني درآمده و در « محاسبه ي زمان آينده » به كار گرفته شد.[15] از اين دوران به بعد، تلاش انسان غربي به ترسيم دقيق نقشه هاي زماني و مكاني در سطح جهاني مبذول گرديد كه پيش از آنكه واجد بعد توصيفي و تحليل بنيادين باشد، دربردارنده ي بعد مديريت راهبردي و برداشتي كاربردي در جهت تسخير طبيعت بود[16]. نقطه ي عطف اين تلاش ها، در شناسايي « زمان استاندارد » جهاني در كنفرانس واشنگتن ( در سال 1884 ميلادي ) ديده مي شود كه منجر به تقسيم قراردادي جهان به بيست و چهار منطقه ي زماني ( نصف النهار) ـ هر يك به فاصله ي يك ساعت از ديگري ـ گرديد. ضمن آنكه كوه و دشت و دريا و نظاير آن به توسط علايم رياضي و مفاهيم ذهني به گونه اي كمي و بين المللي درآمدند. به تدريج اين نقشه ها بر روي ميز كار راهبردشناسان غربي قرار گرفت و موجب ورود آگاهانه تر آنها به تصميم گيري ها در ابعاد مختلف و از آن جمله فرهنگ شد. پس نادرست است اگر جهاني شدن را نيرويي طبيعي يافته و متوجه نقش سياستمداران و راهبرد شناسان در تكوين آن نباشيم. اما چگونه اين تفسير از زمان و مكان را به جهاني شدن، آنگونه كه به ويژه از دهه ي 1990 ميلادي به بعد، ادراك مي گردد، باز گردانيم؟
در توضيح اين مساله بايد توجه داشته باشيم كه همه ي اشياء بيروني مكاني را اشغال كرده و هر يك محدود بدان مي گردند. به عبارت ديگر آنها داراي امتداد بوده و با قرار گرفتن « مسافت » با ديگر اشياء با آنها تداخل نمي يابند.[17] تا سده ي نوزدهم كه برخي از دانشمندان به وجود هندسه هايي غير اقليدسي پي بردند، مكان با سه بعد طول، عرض و ارتفاع شناخته مي شد. [18] اين ابعاد سه گانه به معياري اساسي در تعيين مرزهاي بين المللي مبدل گرديدند. مرزهاي هوايي، دريايي، زميني، و ذخاير زير زميني نمونه هاي روشني از آن مي باشند كه به گونه اي عملي در حقوق بين الملل تعريف شده اند. با اين حال عنصر زمان نيز در ذيل اين طبيعت شناسي قرار مي گيرد. تا دهه ي 1990 ميلادي، در بهترين حالت، حداكثر تصوري كه از « طبيعت شناسي » دولت ملي ( و بسياري ديگر از پديده هاي مرتبط با آن ) صورت مي پذيرفت، هيچگاه فراتر از مفهوم چهار بعدي « زمانمكان » در فيزيك نوين نرفت. [19] توجه همزمان به مكان و زمان ـ كه واجد جنبه هاي محدود كننده اي نيز براي طراحي راهبردهاي مختلف بود، ـ موضوعي طبيعي به شمار مي رفت. زيرا كنترل مرزهاي سه بعدي در هر ناحيه ي سرزميني، مساله ي زمان را خاص قلمرو موجود در همان مرزبندي ها مي نمود و اگر چه راهبردشناسان به دنبال ترسيم فضاي آينده بودند، اما معادلات خود را در قالب زمانمكان موجود تحليل مي كردند. در اين معنا زمان و مكان سابق بر اشياء تلقي شده و هر نقطه اي در مكان با لحظه اي در زمان و هر لحظه اي در زمان با موضعي در مكان تعيين و همراه مي گشت.[20] بنابراين « حاكميت »[21] دولت ها متضمن تجربه ي مركب از « نقاط زماني » و يا « لحظات مكاني » بودند. پيامد اين امر در همه ي شئون اجتماعي و از جمله فرهنگ بسيار قاطع بود. انتقال فرهنگ از يك واحد سياسي به واحد سياسي ديگر مستلزم خروج از مرزهاي طبيعي زمانمكان الف و ورود به مرزهاي طبيعي زمانمكان ب بود. در اين شرايط انتقال يك پديده ي فرهنگي تابع طبيعت زمانمكاني است. انتقال يك كتاب و يا فيلم و حتي يك اعلاميه ي كم حجم از كشوري به كشور ديگر تنها از طريق ورود ( قانوني و يا غير قانوني ) به فضاي زمانمكان كشور مقصد ميسر مي گشت. در اين حالت هر پديده ي فرهنگي با عبور از مرزهاي فيزيكي يك حاكميت، در قالب زمان ـ مكاني حاكميت ديگر قرار مي گرفت كه منجر به درك « انتشار » يك پديده ي سياسي و يا فرهنگي در مكان، و درك « استمرار » آن در زمان صورت مي گرديد.
اما گسترش فن آوري هاي نوين ارتباطاتي منجر به حداقل چند وضعيت جديد گرديد:
اول آنكه از لحاظ زماني، جوامع و افراد ( در سطوح تحليل مختلف ) برغم وجود مسافت بسيار در ميانشان، در وضعيت همزماني قرار مي گيرند. وضعيتي كه منجر به همبودي افراد در سطح جهاني گرديده است. ( همبودي[22] زماني ـ جهاني )
دوم آنكه از لحاظ مكاني، با گسترش ارتباطات نرم افزاري نوين، نقش مكان و فاصله هاي مكاني كم رنگ مي گردد. نمونه ي بارز آن عبور روان پديده ها از « مرز » كشورها مي باشد.
اين دو مساله منجر به ايجاد وضعيت رودررويي در ارتباطات مي شوند كه بعد راهبردشناسانه ي آن بسيار عميق تر از مثال ساده ي گفتگوي همزمان دو نفر ساكن در دو قاره ي جهان است. پيشتر زبان « ما » و « مخاطبان » مان به صورت سوم شخص ادا مي گرديد. اما اكنون « او » به « تو » ( شما ) مبدل شده است. امري كه گسست مهمي در سده ي بيست و يكم به شمار مي رود.
سوم آنكه تبديل مخاطب از « او » به « شما » لزوما به معناي حذف واسطه نيست. زيرا در اين زمينه اين پرسش اساسي مطرح است كه آيا مخاطب ما انتخاب خود ماست؟ ( تا حداقل به نسبت خودمان ارتباطي بي واسطه باشد، ) و يا آنكه ما مورد انتخاب « ديگران » واقع شده ايم؟ ( كه ممكن است خود مايل بدان نباشيم ) ضمن آنكه انتخاب مخاطب فرع بر معيار ما در ايجاد ارتباط مي باشد. اين تامل منجر به طرح اين پرسش مي گردد كه معيار ايجاد ارتباط در شرايط « همبودي زماني ـ جهاني » بر پايه ي چه نيازي تدوين شده است؟ و آيا نياز احساس شده ي ايشان، همان نياز واقعي شان است و يا نيازي كاذب و تحميل گر بر فرهنگ خودي است؟
چهارم آنكه مراد اين نيست كه ديگر مرز طبيعي وجود ندارند. مرز مكاني همچنان از جايگاه مهمي برخوردار است، اما امنيت آن متضمن توجه به مرزبندي هاي فكري مي باشد. ادبيات موجود در عرصه ي جهاني شدن متاثر از اين رودررويي و در نتيجه توجه به مرزبندي هاي اعتقادي است. به عبارت ديگر براي راهبردشناسان غربي، مساله ي اساسي به نحوه ي تفكر مخاطبانشان باز مي گردد. چنانكه اين معنا به شيوه هاي مختلفي مطرح شده است. اگر چه گيدنز مي نويسد:
« جهاني شدن به مفهومي كه مد نظر دارم و در اينجا مي آيد، صرفا يا در وهله ي نخست درباره ي وابستگي متقابل اقتصادي نيست. بلكه درباره ي دگرگوني زمان و مكان در زندگي ماست. رويدادهاي دور، خواه اقتصادي باشند، خواه نباشند، بيش از هميشه و به طور مستقيم بر ما تاثير مي گذارند. بر عكس تصميماتي كه ما به عنوان فرد مي گيريم نيز از نظر پيامدهايشان اغلب جهاني هستند. براي مثال عادت هاي غذايي افراد براي توليد كنندگان مواد غذايي كه ممكن است در آن سر جهان زندگي كنند، داراي اهميت هستند. » [23]
اما جهاني شدن اقتصاد تنها با شناخت عادت سروكار ندارد. چنانكه لسلي اسكلير[24] با اشاره به نقش آژانس هاي تبليغاتي فرامليتي[25] مي گويد: كه آنها نه تنها به دنبال فروش محصولات خاص خود در جهان سوم هستند، بلكه درصدد مهندسي تغيير سياسي، اجتماعي و فرهنگي جهت تضمين سطحي از مصرف مي باشند كه پايه ي مادي براي ترويج يك فرهنگ جهاني استاندارد شده را فراهم نمايند.[26] و از همين روست كه « فرد. آر. ديويد »[27] مديران اقتصادي را به كسب معرفت پيرامون نيروهاي تاريخي، فرهنگي و مذهبي كه موجب ايجاد انگيزه در مردم ساير كشورها مي شود، فرا خوانده تا ايشان بتوانند به شكل موفقيت آميز در بازارهاي جهاني رقابت كنند[28] ما با هر ابزاري كه وارد همبودي زماني ـ جهاني شويم، بيش از پيش با مرزبندي هاي اعتقادي و فرهنگي مواجه خواهيم بود. لذا بحث تحول در زمان و مكان، لزوما بحث در ابزار ( مانند اينترنت ) نيست، بلكه تأملي اساسي در ماهيت وضعيتي است كه شرايط نويني در توليد، مصرف و مديريت فرهنگي جوامع ايجاد مي نمايد و در نتيجه بر ديگر ابعاد سياسي، اقتصادي و اجتماعي شان تاثيرگذار مي گردد. اگر به عنوان يك قانون بپذيريم كه همبودي زماني ـ جهاني منجر به كاهش نقش مرز مكاني و برجسته شدن مرز اعتقادي خواهد شد، بايد پيامد اين مساله را در مطالعات راهبردي جامعه ي خود جدي بگيريم. گويي نيازمند تأملي نوين بر ديدگاه مرحوم علامه طباطبايي ( ره ) هستيم.
چه بايد كرد؟ ( يك طرح نظري )
از مجموع آنچه تا كنون مورد بررسي قرار گرفت دانسته مي شود كه بحث جهاني شدن از منظر راهبرد شناسان غربي در وهله ي اول به گسترش مرزهاي فرهنگي مغرب زمين باز گشته و مرزهاي طبيعي در اولويت بعدي و متاثر از آن قرار دارند. بنابراين تهديد واقعي جهاني شدن در صدور، يا عدم صدور قطعه اي صنعتي و يا تحريم قدرت هاي جهاني در صدور منابع مورد نياز ديگر ملت ها و فراتر از آن در اشغال نظامي كشورها نمي باشد. اشغال نظامي كشورها و ورود قهري به قلمرو سرزميني ديگر كشورها اختصاصي به دوران موسوم به جهاني شدن ( به ويژه پس از دهه ي 1980 ميلادي ) نداشته و سراسر سده ي بيستم ميلادي مملو از شواهد اشغال نظامي ديگر كشورهاست.
حداقل در قبال جامعه ي ايران، زماني جهاني شدن يك « تهديد » و يا « بحران » تلقي مي گردد كه در زمان تنزل شديد سطح آگاهي هاي اعتقادي و فرهنگي جامعه، وارد فضاي « همبودي زماني ـ جهاني » ( به اجبار و يا انتخاب ) گرديم. بدترين وضعيت زماني است كه مخاطب و برنامه ريز سياسي و فرهنگي غربي از « او » به « تو » مبدل گرديده، ولي طرف ايراني فاقد بنيه ي ( خودباوري[29] ) فرهنگي باشد. ضمن آنكه توجه نماييم كه استحكام يا فروپاشي هويت فرهنگي ( مرزهاي واقعي ) تاثير مستقيمي در استحكام يا فروپاشي مرزهاي طبيعي دارد.
پيشتر گذشت كه نظام اجتماعي اسلام برخوردار از قابليت حيات در هر شرايطي است. فرهنگ غربي در حالت وجود آگاهي ديني در جامعه فاقد پويايي و توان مصاف مي باشد. به زبان رساي سنت هاي فكري اسلام « پيروزي كسي كه در جهاد اكبر پيروز شود، در جهاد اصغر قطعي است. »[30] اما در شرايط همبودي زماني ـ جهاني گسترش عدم خودباوري فرهنگي و تزلزل در آگاهي ديني و اعتقادي، منجر به شكست در مرزهاي فرهنگي و در نتيجه نابودي استقلال در ابعاد مختلف آن مي گردد.[31] غرب نيازي به اشغال « فيزيكي » سرزمين ملتي « غرب زده »را ندارد. با توجه به اين نكته مي توان نمونه هايي از جهاني شدن به منزله ي يك بحران را چنين مثال آورد:
1. زماني كه اجتماع مردم جامعه بر پايه ي فكر و آگاهي فرهنگي از ميان برود.[32] آيا در چنين وضعيتي مي توان مستقل باقي ماند؟ ابن خلدون در ضمن بررسي تاريخ دولت هاي لمتونه و موحدان به وجود رابطه اي ميان استبصار ديني با قدرت سياسي اشاره داشته است. [33] كه مجالي براي تامل در عرصه ي جهاني شدن را مي گشايد.
2. همانگونه كه محمد بن يوسف العامري ( در سعادة و الإسعاد ) بيان نموده است، در هر مدينه ( اجتماعي ) كه در آن الفت و محبتي بين اهلش نباشد، نه نوري، نه ثباتي، و نه قوامي موجود است. او اسباب ايجاد « الفت » را معاشرت دانسته و در زمينه ي اسباب افتراق به عوامل مختلفي اشاره دارد كه عبارتند از: 1. اختلاف در دين، رواج مال اندوزي، فخر فروشي نمودن به يكديگر، خودخواهي.[34] عوامل آسيب شناسانه ي مورد نظر عامري در تحليل انسجام جامعه، مي تواند در آسيب شناسي ورود جامعه ي ما در وضعيت همبودي زماني ـ جهاني مورد لحاظ قرار گيرد.
3. زماني كه در غياب انديشه و آگاهي صحيح، نيازهاي كاذب ( مصرف گرايي ) گسترش يابد. امري كه هدف شركت هاي اقتصادي جهاني مي باشد. ابن ازرق در تحليل « صنائع » ( متاثر از ابن خلدون ) آنها را بر دو قسم « ضروري و غير ضروري » تقسيم مي نمود. [35] مبناي او در تحليل صنايع غير ضروري عبارت از مفهوم واژه ي ( التَرَف ) بود. معمولا معادل اين واژه در انگليسي Luxury در نظر گرفته مي شود. اما اين معادل، عمق مفهوم ترف را نمي رساند. زيرا مساله تنها به جنبه ي نمايشي و يا مصرف بيش از نياز يك چيز باز نمي گردد. وقتي گفته مي شود: « اَترفَتـْهُ النِّعـْمَةُ » به اين معناست كه ( گويي ) خود نعمت منجر به نافرماني و بيراه رفتن او گرديد. در قرآن كريم مي خوانيم: « وَ إذآ أَرَدْنآ أن نُّهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنَا مُتْرَفِيها فَفَسَقُوا فِيهَا فَحَقَّ عَلَيْهَا القَوْلُ فَدَمَّرْنـَها تَدْمِيراً » ( الإسراء / 15 ) { و آنگاه كه ما اراده كنيم كه مجتمعي را هلاك سازيم، خوش گذرانان آنها را امر مي كنيم، پس وقتي آنها در آن جمع فاسق گشتند پس بر آنها عذاب ثابت شد پس آنها را درهم كوبيديم. } [36] و نيز : « إنَّهم كَانُوا قَبْلَ ذَلِكَ مُتْرَفِيْنَ B 45 C وَ كَانُوا يُصِرُّونَ عَلَي الْحِنثِ الْعَظِيِم » B 46 C ( الواقعة ) { عذاب آنها بدين سبب است كه از اين پيش ( در دنيا ) به ناز و نعمت پرداختند و بر گناه بزرگ لجاجت و اصرار داشتند. } [37] بر اين اساس، ابن ازرق در تحليل صنائع غير ضروري در جامعه، آنها را بر دو دسته تقسيم مي نمايد. الف ـ صنائعي كه تَرَف در آن كم است. و ب ـ صنائعي كه در اوج تَرَف مي باشند. نمونه هايي از اين نوع مشاغل آموزش طبل زني، آموزش رقص و آواز تا آموزش مرغان و حيوانات به جهت سرگرمي، بازي و يا شعبده بازي مي باشد.
آيا در مثال هاي زير نشاني از تفكر و آگاهي مشاهده مي شود:
l طبق برخي آمار، مصرف سالانه سيگار قانوني ( و نه قاچاق ) در كشورمان، مشتمل بر 54 ميليارد نخ مي باشد.[38]
l و يا در گزارشي در خصوص مصرف بي رويه بنزين مي خوانيم كه تنها در روز جمعه ۲۸ بهمن ماه/ در كل كشور، ۶۰ ميليون و ۹۰۰ هزار ليتر بنزين ، 17 ميليون و 700 هزار ليتر نفت سفيد، 62 ميليون و 800 هزار ليتر نفت گاز و 43 ميليون و 700 هزار ليتر نفت كوره مصرف شده است. ضمن آنكه در تهران نيز آمار مصرف بنزين، نفت سفيد، نفت گاز و نفت كوره به ترتيب، 12 ميليون و 500 هزار ليتر، 889 هزار ليتر، شش ميليون و 200 هزار ليتر و يك ميليون و 800 هزار ليتر، گزارش شده است و نهايت آنكه تنها در سه روز پاياني بهمن ماه، 198 ميليون و چهارصد هزار ليتر بنزين در كشور مصرف شده است. [39]
l به گفته ي سرپرست مركز تحقيقات محيط زيست باتوجه به افزايش روزانه جمعيت در كشور و با توجه به مصرف بيش از حد محصولات غذايي و توليد زباله پيش بيني مي شود رقم 45 هزار تن توليد زباله در سال ظرف مدت 20 سال آينده 5 برابر شود. [40] و صدها مثال ديگر از اين دست ...
بنابراين عدم نگاهداشت سطح مناسبي از آگاهي ديني و اعتقادي در جامعه، كه به دنبال خود گسترش افتراق اجتماعي و فاصله گرفتن نيازهاي ذهني از نيازهاي واقعي را موجب مي گردد، از مهم ترين وضعيت هاي بحران در برخورد با جهاني شدن مي باشد.
در اين طرح مساله، كوچكترين مسئوليت پذيري در زمينه ي فرهنگ و اعتقادات ديني جامعه ي ايران، به منزله ي پاسداري و جهاد در جبهه ي فراروي جهاني شدن مي باشد. حال كه جهاني شدن به منزله ي گسترش مرزهاي فرهنگي مغرب زمين مي باشد. پس در اين تفسير از حيات اجتماعي، « معلمي » كه خوب و سازنده تدريس كند، « نويسنده اي » كه خوب و سازنده بنويسد، و « دانش آموز » يا « دانشجويي » كه خوب بخواند و بياموزد، و نظاير ايشان، همگي حافظان و مرزداران كشورند.[41] در اين فلسفه از حضور در قلمرو دولت اسلامي، ( و به طور وسيع تر جهان ) به ظاهر كوچكترين خدمت فرهنگي ( حتي يك دقيقه انديشيدن ) واجد جايگاه رفيعي در حراست از استقلال و مرزهاي اسلام است. در دوران جهاني شدن، ركود فكري مردمان يك جامعه به معناي زوال استقلال آن و سيطره كساني خواهد بود كه به مرزبندي هاي واقعي، يعني مرزهاي اعتقادي مي انديشند.
راه حل ريشه اي فراروي جامعه ي ايران در دوران جهاني شدن، منوط به گسترش تفكر شيعي و خودباوري فرهنگي است. امري كه تنها بر پايه ي گسترش فرهنگ تحقيق و نه تقليد در اصول و معارف اسلامي محقق خواهد شد. تفكر شيعي ايجاب مي نمايد كه آموزش مقدماتي و دانشگاهي كشور به جاي توسعه ي محفوظات شب امتحاني به آموزش نحوه ي منطقي پرسشگري در اعتقادات ديني و روش صحيح يافتن پاسخ آنها مبتني باشد. [42]
هر گاه جوانان ما بتوانند بر پايه ي مهم ترين مفروض اصول اعتقادي اسلام[43] به شيوه ي صحيحي تقليد را به كناري نهاده و محقق گردند، از جهاني شدن چه باك! كه او در هراس از ماست.
[1] Globalization
[2] Global Village
[3] Time _ Space Comperssion
[4] Time _ Space Distanciation
[5] محمد تقي جعفري: 1375، ترجمه و تفسير نهج البلاغه، تهران ( چاپ سوم ) دفتر نشر فرهنگ اسلامي، ج 11 ص 29. ( با استفاده از نرم افزار دانشنامه علوي ـ مؤسسه خدمات كامپيوتري نور. )
[6] پيروز مجتهد زاده: 1379، ايده هاي ژئوپولتيك و واقعيت هاي ايراني، مطالعه روابط جغرافيا و سياست در جهان دگرگون شونده، تهران ( چاپ اول ) نشر ني، ص 33. اين ديدگاه به نقل از « ژاك آنسل » Jacques Ancel فرانسوي مي باشد.
[7] سيد محمد حسين طباطبايي: 1363، ترجمه تفسير الميزان، ( ترجمه ) سيد محمد باقر موسوي همداني، دفتر انتشارات اسلامي، ج4، ص 196.
[8] همان منبع، ج4، ص 198.
[9] Animus dominanda
[10] ان. جي. رنگر: 1382، روابط بين الملل، نظريه سياسي و مسأله نظم جهاني، فراسوي نظريه روابط بين الملل. ( ترجمه ) ليلا سازگار، تهران ( چاپ اول ) دفتر مطالعات سياسي و بين المللي، ص 91.
[11] ر.ك: محمد تقي جعفري: 1375، ترجمه و تفسير نهج البلاغه، ج 24، ص 181.
[12] صد البته كه تكليف حفظ و دفاع از مرزها و حدود و ثغور سرزمين هاي اسلامي در شريعت اسلامي و فقه شيعي { در زمان غيبت امام معصوم عليه السلام } روشن است. چنانكه در دوران دفاع مقدس ( 1359 ـ 1368 هجري شمسي ) روي داد.
[13] برتراند راسل: 1373تاريخ فلسفه در غرب، ( ترجمه ) نجف دريابندري، تهران ( چاپ ششم ) ، كتاب پرواز، ج2، ص 1134.
[14] عبدالرحمن بدوي: 1984، موسوعة الفلسفة، بيروت ( ط 1 ) المؤسسة العربية للدراسات و النشر، ج1، ص 394.
[15] آنتوني گيدنز: 1379، جهان رها شده، ( ترجمه ) علي اصغر سعيدي، يوسف حاجي عبدالوهاب، تهران: ( چاپ اول )، نشر ني، ص52.
[16] البته سيطره ي انسان بر طبيعت امري لازم بوده و في نفسه مذموم نمي باشد. اما مبناي فكري اين سيطره و فلسفه ي حاكم بر به خدمت درآوردن طبيعت است كه بررسي بيشتري را مي طلبد. مشكل غرب زماني آغاز مي شود كه تغيير رابطه ي انسان با ديگر انسان ها، خويشتن و طبيعت به معناي استقلال و بي نيازي از رابطه ي انسان ( عبد ) با خداوند ( معبود ) تلقي گردد.
[17] عبدالرحمن بدوي: 1984، موسوعة الفلسفة، ج2، ص 461.
[18] همان منبع، ج2، صص 461 ـ 462.
[19] « فيزيك » اينشتاين كاملا در برابر طبيعت شناسي نيوتوني قرار گرفته است. او با ارائه نظريه ي نسبيت ؛ تحولي مهم در مفهوم زمان در دوران ما بوجود آورد. برخي نتايج عام ديدگاه اينشتاين كه در تقابل با ديدگاه نيوتن مي باشد عبارتند از: 1. زمان نسبي است. 2 . مكان انحناء دارد. 3. فصل ميان زمان و مكان از حيث اطلاق ناممكن است. آندو با هم تكوين يافته اند كه « زمانمكان» ناميده مي شوند. 4. اندازه گيري از زمان نيز نسبي خواهد بود. ( عبد الرحمن بدوي: 1984، ملحق موسوعة الفلسفة، ج 43 ) در اين زمينه برتراند راسل مي نويسد: « آنچه در نظريه نسبيت براي شخص فيلسوف اهميت دارد عبارت است از قرار دادن « زمانمكان » به جاي زمان و مكان. فهم عادي، جهان مادي را مركب مي پندارد از « چيزها »يي كه در مدت زمان معيني باقي مي مانند، و در مكان حركت مي كنند، فلسفه و فيزيك مفهوم « چيز » را به مفهوم « شيء مادي » پرورش داد،و شي مادي را متشكل دانست از ذراتي كه هر يك بسيار كوچكند و هر يك در سراسر زمان باقي هستند. اينشتاين رويداد را به جاي ذره قرار داد. هر رويدادي نسبت به هر رويداد ديگر رابطه اي دارد موسوم به فاصله كه به طرق مختلف به « عنصرزماني و عنصر مكاني قابل تحليل است.. » ( برتراند راسل: 1373، تاريخ فلسفه غرب. ج2، ص 1134 )
[20] عبدالرحمن بدوي: 1986، موسوعة الفلسفة ج 1، ص 222. از قائلان به اين ديدگاه، « ساموئل الكساندر » (1938-1859 – Samuel Alexander) فيلسوف يهودي استراليايي بود كه تحت تاثير « منكوفسكي »، « لورنتس »، « اينشتاين » و « برگسون » قرار داشت. او با نظر برگسون كه مكان را خاضع زمان مي دانست مخالفت مي نمود، نيز به واسطه ي نظريه زمان ـ مكان با نظر برادلي درباره ي اينكه زمان مجرد مظهر ( appearance ) است مخالف بود و نظريه ي «متجرت»، ( 1921 -1866 ـ Metaggart ) مبني بر اين كه زمان فاقد حقيقتي واقعي است را رد مي كرد
[21] Sovereignty
[22] واژه ي همبودي را از اصطلاح فلسفي « معيت » اخذ نموده ام.
[23] آنتوني گيدنز: 1378، راه سوم، بازسازي سوسيال دموكراسي، ( ترجمه ) منوچهر صبوري كاشاني، تهران ( چاپ اول ) نشر شيرازه، ص 34
[24] Leslie Skliair
[25] Transnational Advertising Agencies ( TNAA`s )
[26] مسعود چلبي: 1375، جامعه شناسي نظم، تهران ( چاپ اول )، نشر ني، ص 296.
[27] Fred R. David
[28] فرد آر ديويد : 1379، مديريت استراتژيك، ( ترجمه ) علي پارسائيان ، سيد محمد اعرابي تهران ( چاپ اول ) دفتر پژوهشهاي فرهنگي، ص 598
[29] در اينجا واژه ي « خودباوري » را از ذيل نكته اي از استادم جناب آقاي دكتر كريم مجتهدي به امانت گرفته ام.
[30] محمد تقي جعفري: 1376، ترجمه و تفسير نهج البلاغه، تهران ( چاپ سوم ) دفتر نشر فرهنگ اسلامي، ج1، ص 233.
[31] با مطالعه ي كتاب شريف نهج البلاغه حضرت امير المؤمنين عليه السلام، مشخص مي شود كه يكي از موارد علل سستي كوفيان در دفاع از حريم اسلام، به « كسب شناخت باطل » و « عدم شناخت حق » باز مي گردد. ضمن آنكه بسياري نيز به شناخت صحيح خود از « حق » عمل نمي نمودند. به عنوان مثال ر.ك: نهج البلاغه: 1368، ( ترجمه ) سيد جعفر شهيدي، تهران ( چاپ اول ) سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، خطبه ي 34، ص 35، / خطبه ي 29، ص 30، / خطبه ي 69، ص 53، / خطبه ي 180، ص 187، / خطبه ي 181، ص 188، / خطبه ي 121، ص 119، / نامه ي 70، ص 354.
[32] در ميراث اجتماعي جهان اسلام، تركيبات مختلفي از واژه ي « اجتماع » ساخته شده است. برخي مبتني بر اجتماع بر اساس مكان ( مانند اجتماع بدوي )، برخي اجتماع بر اساس اجتماع كنندگان ( مانند: الاجتماع البشري، الاجتماع الانساني، اجتماع الناس، ) اما برجسته ترين تركيب بر مبناي اجتماع بر اساس انديشه و اعتقاد است. ( مانند: الاجتماع الديني ) كه بيانگر اوج انسجام اجتماعي در ميان مردمان يك جامعه مي باشد.
ر.ك: سميح دغيم: 2000، موسوعة مصطلحات العلوم الاجتماعية و السياسية في الفكر العربي و الاسلامي، بيروت ( ط 1 ) مكتبة لبنان ناشرون، ( ذيل واژگان مذكور )
[33] ابن خلدون: 2000، مقدمة ابن خلدون، بيروت ( ط 1 ) دار الكتب العلمية، ص 125. او مي نويسد: « آيين ديني باعث از ميان رفتن رقابت، كشمكش و حسادت موجود در ميان اهل عصبيت مي گردد و توجه را تنها به سوي حق معطوف مي سازد. پس اگر براي اهل عصبيت آگاهي ( استبصار ) در كار خويش حاصل گردد، هيچ چيز جلودارشان نخواهد بود. »
[34] محمد بن يوسف العامري النيسابوري: السعادة و الإسعاد في السيرة الإنسانية، طهران، ص 229.
[35] سميح دغيم: 2000، موسوعة مصطلحات العلوم الاجتماعية و السياسيه و ...، ص 65. .
[36] ترجمه هاي قرآن از مرحوم آيت الله مهدي الهي قمشه اي مي باشند.
[37] نيز ر .ك: المومنون: 33 / الأنبياء: 13 / هود: 116 / سبإ : 34 / الزخرف: 23 / المؤمنون: 64.
[38] خبرگزاري كار ايران ـ 11 / 10 / 1384. ـ به نقل از دكتر حسن آذري پور عضو كميته ي كشوري مبارزه با سيگار وزارت بهداشت، درمان و آموزش پزشكي در گفتگو با ايلنا.
[39] به نقل از :شبكه اطلاع رساني نفت و انرژي ـ شانا يكشنبه 30 / بهمن 1384.
[40] خبرگزاري فارس ـ چهارشنبه 10 / اسفند ماه 1384. به نقل از مصداق نيا سرپرست مركز تحقيقات محيط زيست. اولين ميزگرد دوره‌هاي تخصصي پسماندهاي مراكز بهداشتي و درماني كشور
[41] مرحوم شهيد مطهري ( ره ) هدف از وضع قانون جهاد را دفاع در برابر تهاجم دانسته و ابعاد تهاجم را علاوه بر حركت مسلحانه، به ساير زمينه ها به ويژه در حوزه ي ارزش ها و اعتقادات تعميم مي دهد. مجله حوزه: 1384، شماره ي 128 ـ 129، سال بيست و دوم، ( خرداد، تير، مرداد، شهريور. ) مصاحبه با استاد عميد زنجاني، صص 91 ـ 92. ( او به نقل از: مجموعه آثار شهيد مطهري، ج 20، ص 258 ـ 259 و 266. )
[42] بر پايه ي تجربه ي قريب به ده سال حضورم به عنوان دانشجو و معلم در دانشگاه، متوجه اين نكته شده ام كه غالبا آنچه در دانشگاه هاي كشورمان به عنوان دروس معارف اسلامي و اصول اعتقادات تدريس مي گردد، اگر چه متضمن نكات مفيد و خوبي است، اما از سويي عملا به درس هاي شب امتحاني مبدل گرديده و از سوي ديگر در اكثر موارد، ديده نشد كه به خود دانشجو آموخته شود كه چگونه خودش بتواند مشكل اعتقادي خويش را حل نمايد. و اصولا آغاز تدريس اصول اعتقادات، با آموزش روش درست تحقيق در آن همراه باشد. مساله با روح محققانه ي تفكر شيعي كاملا مغاير است. و ترديدي نيست كه نظام آموزشي كشور بر پايه ي آموزش صحيح تفكر شيعي قرار ندارد. اين مساله نيز جاي تامل بسيار دارد كه چرا روش شناسي محققان بزرگي چون مرحوم شرف الدين ( ره ) ، مرحوم علامه اميني ( ره ) ، مرحوم علامه طباطبايي ( ره ) و نظاير ايشان از بزرگان شيعي از كتاب هاي روش تحقيق در علوم انساني دانشگاه هاي كشور كاملا حذف گرديده اند.
[43] اولين مساله ي همه ي رساله هاي عمليه تاكيد بر ضرورت آگاهي محققانه ي هر فرد مسلمان از اصول دين مي باشد. در اصول دين نمي توان تقليد نمود و ساده لوحانه است اگر بخواهيم با حفظ يك جزوه ي شب امتحاني بدان آگاهي يابيم. طبيعي است كه سطح مورد توقع از تحقيق در معارف از يك دانشجو به مراتب بيش از فردي بي سواد خواهد بود.
كاميار صداقت ثمرحسيني
چكيده:
اين نوشتار، با تحليل طبيعت شناسي نوين حاكم بر جهان آنرا در سه محور ارزيابي مي نمايد: 1. از لحاظ زماني در وضعيت « همبودي زماني ـ جهاني » قرار گرفته ايم.2. از لحاظ مكاني از نقش مرزهاي جغرافيايي كاسته شده، و 3 . مرزهاي نوين، مرزهاي اعتقادي و فرهنگي مي گردند.
نتيجه ي مترتب بر اين ديدگاه عبارت است از:
1. بحث جهاني شدن حتي در ابعاد اقتصادي آن، در وهله ي اول متضمن گسترش مرزهاي فرهنگي مغرب زمين مي باشد. 2. رويارويي جهاني شدن غرب با اسلام، نتيجه ي مستقيم پررنگ شدن مرزهاي اعتقادي و فرهنگي در وضعيت همبودي زماني ـ جهاني است. 3. نظام اجتماعي اسلام به گونه اي تبيين شده است كه قابل حيات در هر شرايطي است. پوياترين حالت آن در گسترش زيربنايي فرهنگ تحقيق در جامعه و بدترين وضعيت در عدم احساس نياز جامعه به پژوهش در اصول اعتقادي خويش مي باشد. 4. راه حل ريشه اي جامعه ي ايران در قبال جهاني شدن، منوط به گسترش تفكر شيعي و خودباوري فرهنگي است. امري كه تنها بر پايه ي گسترش فرهنگ تحقيق و نه تقليد در اصول و معارف اسلامي محقق خواهد شد.
كليد واژه ها:
تفكر شيعي ، جهاني شدن، فيزيك زمان ـ مكاني، همبودي زماني ـ جهاني، مرزهاي اعتقادي و فرهنگي، مرزهاي جغرافيايي و قراردادي،
مقدمه:
بررسي طبيعت شناسي حاكم بر جهاني شدن[1] از زمره ي مباحث اين حوزه ي نوظهور در مطالعات علوم انساني و از جمله انديشه ي سياسي بوده است. تقريبا تمامي نظريه هاي رايج درباره ي جهاني شدن بر ايجاد تحول عميقي در محيط هاي كنش انسان ها ( زمان و مكان ) تاكيد نموده اند. چنانكه اين امر در اصطلاح شناسي اين نظريه ها نظير اصطلاحات متقدمي چون دهكده ي جهاني[2]، و يا اصطلاحات متاخري نظير تراكم زمان و مكان[3] و يا جدايش زمان و مكان[4] مشهود است. هيچيك از اين اصطلاحات را نمي توان بدون لحاظ تفسيري نوين از زمان و مكان مورد بررسي قرار داد. حال كه انديشه ي تحول در زمان و مكان، در متن نظريه پردازي جهاني شدن قرار دارد، طرح صورت مساله ي ما در قبال جهاني شدن چگونه امكان پذير خواهد بود. به عنوان مثال جهاني شدن منجر به چه تحولي در تفسير از قدرت در انديشه ي سياسي مي گردد؟ آيا اين خود ماهيت قدرت سياسي است كه با پيشرفت هاي فناوري و ابزار ارتباطاتي نوين دگرگون گرديده ؟ و يا آنكه اين طبيعت شناسي حاكم بر آن و نه خود قدرت سياسي است كه متحول شده است؟ البته بايد توجه داشت كه بررسي طبيعت شناسي فضاي كنش انسان به معناي نفي اختيار و اراده از او نمي باشد. اگر چه زندگي و موجوديت جسماني انسان نه در خلاء كه در دو امتداد زمان و مكان واقع شده است، اما به تعبير علامه جعفري ( ره ) نفي سرنوشت اختياري كه انسان در اين دو امتداد براي خود مي سازد، كمتر از انكار وجود خويشتن نيست.[5]
همچنين جهاني شدن منجر به طرح اين پرسش مي گردد كه اگر بنا بر برخي از تعاريف، شكل گيري « مرز » ميان كشورها ناشي از فشار دو قدرت به سوي هم در نظر گرفته شود،[6] صورت مساله ي امروزين ما چه تغييري با گذشته خواهد داشت؟
بهتر است براي پاسخ به اين پرسش ها، به چند دهه پيش تر بازگشته و ابتدا ديدگاه مرحوم علامه طباطبايي ( ره ) { 1281 ـ 1360 هجري شمسي } پيرامون « مرز » كشور اسلامي را مورد توجه قرار دهيم.
مرزهاي اعتباري و مرزهاي حقيقي:
علامه طباطبايي ( ره ) در تفسير شريف الميزان، بحث مهمي را با اين عنوان مطرح نموده است كه « حد و مرز كشور اسلامي، مرز جغرافيايي و طبيعي و يا اصطلاحي نيست، بلكه اعتقاد است. » [7] بحث ايشان متوجه اعتبار عوامل تقسيم بندي جوامع از ديدگاه اسلام مي باشد. بر اين اساس اجتماع بر پايه ي عقيده به توحيد بنا نهاده مي شود، و نه جنسيت، قوميت، وطن و نظاير آن.
اين مساله حتي در زمان سيطره ي دشمن بر جوامع اسلامي نيز صادق است. چه آنكه « ... بر يك فرد مسلمان نيز واجب كرده كه ... اگر سختگيري دشمن اجازه ي تظاهر به دين داري نمي دهد، در باطن دلش به عقايد حقه ي دين معتقد باشد ... »[8] لذا جامعه ي اسلامي به گونه اي تاسيس شده است كه در تمامي احوال چه آنگاه كه خودش حاكم باشد و يا محكوم، چه غالب باشد و يا مغلوب، چه پيشرفته باشد و يا ساده و ابتدايي، چه در حال قوت باشد و يا در حال ضعف و ... مي تواند زنده بماند.
اين بحث در زماني مطرح گرديد كه در علوم سياسي و روابط بين الملل، مرزهاي واقعي، عبارت از مرزهاي طبيعي و يا قراردادي بودند كه متاثر از تعارض منافع ميان قدرت ها و حرص به سلطه جويي[9] ترسيم مي گرديدند.[10] ديدگاهي كه اصولا با منطق گسترش اسلام كه بر پايه ي مخاطب قرار دادن « دل» و « عقل » انسان ها بوده است،[11] متفاوت مي باشد. البته اين بحث نه به معناي رها كردن و يا بي توجهي به قلمرو اسلامي، كه تاملي در فلسفه ي وجودي حضور ما در آن است.[12] نتايج حمله ي آمريكا و همپيمانان غربي اش به عراق صحت ديدگاه علامه طباطبايي را اثبات نمود. غرب فعالانه وارد مرزهاي طبيعي و جغرافيايي اين كشور گرديد، اما از لحاظ مرزبندي اعتقادي و فرهنگي منفعلانه در برابر حضور مؤثر مرجعيت شيعي متوقف شد. اينها از جمله دلايلي است كه موجب شده تا در سال هاي اخير توجه راهبرد شناسان غربي به تحليل مرزهاي فكري، فرهنگي و اعتقادي جوامع افزايش يابد. البته تفاوت چشمگيري در مبدء بحث ايشان درباره ي مرزبندي جهان با ديدگاه اسلامي ديده مي شود. هر چند كه بسياري از آنها نيز وجوه مشترك فكري را از جمله مرزهاي مهم در تمييز جوامع از يكديگر قرار داده اند.
درك ديدگاه غربي ها در تفسير راهبردي از جهاني شدن، مستلزم شناخت سير تحول مفهوم زمان و مكان در نظريه ي غربي است. تحولي كه در ادامه با كم رنگ ساختن نقش مكان، نقش عقيده را در ساخت مرزهاي نوين جهاني برجسته نموده و پايه ي تحميل جهاني شدن، در همه ي ابعادش را به وجود آورده است. پس در ادامه لازم است تا نگاهي گذارا به سير تحول طبيعت شناسي در دوران تجدد مغرب زمين بياندازيم.
طبيعت شناسي جهاني شدن در دوران تجدد غربي:
بدون ترديد ريشه ي تفكر غربي Globalization به سرآغاز دوران تجدد در آثار و انديشه هاي افرادي چون فرانسيس بيكن ( 1561 ـ 1528 ميلادي ) و نيز رنه دكارت ( 1595 ـ 1650 ميلادي ) باز مي گردد. دو شخصيت فوق با طرح مباحث روش شناسانه ي خويش، نقش مهمي در تعريف جديدي از حقوق انسان و طبيعت در تمدن مغرب زمين داشته اند. فرانسيس بيكن با تاكيد تازه اي، « دانايي را توانايي مي دانست »[13] از ديد او علم ( تجربي ) بايد در عمل براي انسان نافع باشد و به انسان در جهت سيطره بر طبيعت توانايي بخشد. » [14]
اما دكارت به گونه اي پايه اي تر در پي ايجاد علمي يقيني از طريق رياضيات و عملي ساختن آن به جهت سيطره بر طبيعت بود. تاكيد بر روش علمي به منظور كاربردي ساختن آن و تسخير جهان ويژگي سرآغاز دوران تجدد است. نگاه كمي گرايانه ي دكارت به جهان در اشكال مختلفي مورد استفاده قرار گرفت. كه از جمله در حوزه ي تعريف جهان در مقياس هاي رياضي مي باشد. از لحاظ عملي، جهاني شدن با حركت ناوگان هاي استعماري دول اروپايي به ديگر نواحي ناشناخته ي جهان { ناشناخته از ديد ايشان } آغاز گرديد. آنتوني گيدنز به خوبي با تحليل مفهوم واژه ي Risk مي نويسد كه اين واژه در همين زمان از زبان پرتغالي به زبان انگليسي وارد گرديد. در ابتدا به معناي « منطقه ي خارج از نقشه ي دريايي بود، » اما به سرعت به مفهومي زماني درآمده و در « محاسبه ي زمان آينده » به كار گرفته شد.[15] از اين دوران به بعد، تلاش انسان غربي به ترسيم دقيق نقشه هاي زماني و مكاني در سطح جهاني مبذول گرديد كه پيش از آنكه واجد بعد توصيفي و تحليل بنيادين باشد، دربردارنده ي بعد مديريت راهبردي و برداشتي كاربردي در جهت تسخير طبيعت بود[16]. نقطه ي عطف اين تلاش ها، در شناسايي « زمان استاندارد » جهاني در كنفرانس واشنگتن ( در سال 1884 ميلادي ) ديده مي شود كه منجر به تقسيم قراردادي جهان به بيست و چهار منطقه ي زماني ( نصف النهار) ـ هر يك به فاصله ي يك ساعت از ديگري ـ گرديد. ضمن آنكه كوه و دشت و دريا و نظاير آن به توسط علايم رياضي و مفاهيم ذهني به گونه اي كمي و بين المللي درآمدند. به تدريج اين نقشه ها بر روي ميز كار راهبردشناسان غربي قرار گرفت و موجب ورود آگاهانه تر آنها به تصميم گيري ها در ابعاد مختلف و از آن جمله فرهنگ شد. پس نادرست است اگر جهاني شدن را نيرويي طبيعي يافته و متوجه نقش سياستمداران و راهبرد شناسان در تكوين آن نباشيم. اما چگونه اين تفسير از زمان و مكان را به جهاني شدن، آنگونه كه به ويژه از دهه ي 1990 ميلادي به بعد، ادراك مي گردد، باز گردانيم؟
در توضيح اين مساله بايد توجه داشته باشيم كه همه ي اشياء بيروني مكاني را اشغال كرده و هر يك محدود بدان مي گردند. به عبارت ديگر آنها داراي امتداد بوده و با قرار گرفتن « مسافت » با ديگر اشياء با آنها تداخل نمي يابند.[17] تا سده ي نوزدهم كه برخي از دانشمندان به وجود هندسه هايي غير اقليدسي پي بردند، مكان با سه بعد طول، عرض و ارتفاع شناخته مي شد. [18] اين ابعاد سه گانه به معياري اساسي در تعيين مرزهاي بين المللي مبدل گرديدند. مرزهاي هوايي، دريايي، زميني، و ذخاير زير زميني نمونه هاي روشني از آن مي باشند كه به گونه اي عملي در حقوق بين الملل تعريف شده اند. با اين حال عنصر زمان نيز در ذيل اين طبيعت شناسي قرار مي گيرد. تا دهه ي 1990 ميلادي، در بهترين حالت، حداكثر تصوري كه از « طبيعت شناسي » دولت ملي ( و بسياري ديگر از پديده هاي مرتبط با آن ) صورت مي پذيرفت، هيچگاه فراتر از مفهوم چهار بعدي « زمانمكان » در فيزيك نوين نرفت. [19] توجه همزمان به مكان و زمان ـ كه واجد جنبه هاي محدود كننده اي نيز براي طراحي راهبردهاي مختلف بود، ـ موضوعي طبيعي به شمار مي رفت. زيرا كنترل مرزهاي سه بعدي در هر ناحيه ي سرزميني، مساله ي زمان را خاص قلمرو موجود در همان مرزبندي ها مي نمود و اگر چه راهبردشناسان به دنبال ترسيم فضاي آينده بودند، اما معادلات خود را در قالب زمانمكان موجود تحليل مي كردند. در اين معنا زمان و مكان سابق بر اشياء تلقي شده و هر نقطه اي در مكان با لحظه اي در زمان و هر لحظه اي در زمان با موضعي در مكان تعيين و همراه مي گشت.[20] بنابراين « حاكميت »[21] دولت ها متضمن تجربه ي مركب از « نقاط زماني » و يا « لحظات مكاني » بودند. پيامد اين امر در همه ي شئون اجتماعي و از جمله فرهنگ بسيار قاطع بود. انتقال فرهنگ از يك واحد سياسي به واحد سياسي ديگر مستلزم خروج از مرزهاي طبيعي زمانمكان الف و ورود به مرزهاي طبيعي زمانمكان ب بود. در اين شرايط انتقال يك پديده ي فرهنگي تابع طبيعت زمانمكاني است. انتقال يك كتاب و يا فيلم و حتي يك اعلاميه ي كم حجم از كشوري به كشور ديگر تنها از طريق ورود ( قانوني و يا غير قانوني ) به فضاي زمانمكان كشور مقصد ميسر مي گشت. در اين حالت هر پديده ي فرهنگي با عبور از مرزهاي فيزيكي يك حاكميت، در قالب زمان ـ مكاني حاكميت ديگر قرار مي گرفت كه منجر به درك « انتشار » يك پديده ي سياسي و يا فرهنگي در مكان، و درك « استمرار » آن در زمان صورت مي گرديد.
اما گسترش فن آوري هاي نوين ارتباطاتي منجر به حداقل چند وضعيت جديد گرديد:
اول آنكه از لحاظ زماني، جوامع و افراد ( در سطوح تحليل مختلف ) برغم وجود مسافت بسيار در ميانشان، در وضعيت همزماني قرار مي گيرند. وضعيتي كه منجر به همبودي افراد در سطح جهاني گرديده است. ( همبودي[22] زماني ـ جهاني )
دوم آنكه از لحاظ مكاني، با گسترش ارتباطات نرم افزاري نوين، نقش مكان و فاصله هاي مكاني كم رنگ مي گردد. نمونه ي بارز آن عبور روان پديده ها از « مرز » كشورها مي باشد.
اين دو مساله منجر به ايجاد وضعيت رودررويي در ارتباطات مي شوند كه بعد راهبردشناسانه ي آن بسيار عميق تر از مثال ساده ي گفتگوي همزمان دو نفر ساكن در دو قاره ي جهان است. پيشتر زبان « ما » و « مخاطبان » مان به صورت سوم شخص ادا مي گرديد. اما اكنون « او » به « تو » ( شما ) مبدل شده است. امري كه گسست مهمي در سده ي بيست و يكم به شمار مي رود.
سوم آنكه تبديل مخاطب از « او » به « شما » لزوما به معناي حذف واسطه نيست. زيرا در اين زمينه اين پرسش اساسي مطرح است كه آيا مخاطب ما انتخاب خود ماست؟ ( تا حداقل به نسبت خودمان ارتباطي بي واسطه باشد، ) و يا آنكه ما مورد انتخاب « ديگران » واقع شده ايم؟ ( كه ممكن است خود مايل بدان نباشيم ) ضمن آنكه انتخاب مخاطب فرع بر معيار ما در ايجاد ارتباط مي باشد. اين تامل منجر به طرح اين پرسش مي گردد كه معيار ايجاد ارتباط در شرايط « همبودي زماني ـ جهاني » بر پايه ي چه نيازي تدوين شده است؟ و آيا نياز احساس شده ي ايشان، همان نياز واقعي شان است و يا نيازي كاذب و تحميل گر بر فرهنگ خودي است؟
چهارم آنكه مراد اين نيست كه ديگر مرز طبيعي وجود ندارند. مرز مكاني همچنان از جايگاه مهمي برخوردار است، اما امنيت آن متضمن توجه به مرزبندي هاي فكري مي باشد. ادبيات موجود در عرصه ي جهاني شدن متاثر از اين رودررويي و در نتيجه توجه به مرزبندي هاي اعتقادي است. به عبارت ديگر براي راهبردشناسان غربي، مساله ي اساسي به نحوه ي تفكر مخاطبانشان باز مي گردد. چنانكه اين معنا به شيوه هاي مختلفي مطرح شده است. اگر چه گيدنز مي نويسد:
« جهاني شدن به مفهومي كه مد نظر دارم و در اينجا مي آيد، صرفا يا در وهله ي نخست درباره ي وابستگي متقابل اقتصادي نيست. بلكه درباره ي دگرگوني زمان و مكان در زندگي ماست. رويدادهاي دور، خواه اقتصادي باشند، خواه نباشند، بيش از هميشه و به طور مستقيم بر ما تاثير مي گذارند. بر عكس تصميماتي كه ما به عنوان فرد مي گيريم نيز از نظر پيامدهايشان اغلب جهاني هستند. براي مثال عادت هاي غذايي افراد براي توليد كنندگان مواد غذايي كه ممكن است در آن سر جهان زندگي كنند، داراي اهميت هستند. » [23]
اما جهاني شدن اقتصاد تنها با شناخت عادت سروكار ندارد. چنانكه لسلي اسكلير[24] با اشاره به نقش آژانس هاي تبليغاتي فرامليتي[25] مي گويد: كه آنها نه تنها به دنبال فروش محصولات خاص خود در جهان سوم هستند، بلكه درصدد مهندسي تغيير سياسي، اجتماعي و فرهنگي جهت تضمين سطحي از مصرف مي باشند كه پايه ي مادي براي ترويج يك فرهنگ جهاني استاندارد شده را فراهم نمايند.[26] و از همين روست كه « فرد. آر. ديويد »[27] مديران اقتصادي را به كسب معرفت پيرامون نيروهاي تاريخي، فرهنگي و مذهبي كه موجب ايجاد انگيزه در مردم ساير كشورها مي شود، فرا خوانده تا ايشان بتوانند به شكل موفقيت آميز در بازارهاي جهاني رقابت كنند[28] ما با هر ابزاري كه وارد همبودي زماني ـ جهاني شويم، بيش از پيش با مرزبندي هاي اعتقادي و فرهنگي مواجه خواهيم بود. لذا بحث تحول در زمان و مكان، لزوما بحث در ابزار ( مانند اينترنت ) نيست، بلكه تأملي اساسي در ماهيت وضعيتي است كه شرايط نويني در توليد، مصرف و مديريت فرهنگي جوامع ايجاد مي نمايد و در نتيجه بر ديگر ابعاد سياسي، اقتصادي و اجتماعي شان تاثيرگذار مي گردد. اگر به عنوان يك قانون بپذيريم كه همبودي زماني ـ جهاني منجر به كاهش نقش مرز مكاني و برجسته شدن مرز اعتقادي خواهد شد، بايد پيامد اين مساله را در مطالعات راهبردي جامعه ي خود جدي بگيريم. گويي نيازمند تأملي نوين بر ديدگاه مرحوم علامه طباطبايي ( ره ) هستيم.
چه بايد كرد؟ ( يك طرح نظري )
از مجموع آنچه تا كنون مورد بررسي قرار گرفت دانسته مي شود كه بحث جهاني شدن از منظر راهبرد شناسان غربي در وهله ي اول به گسترش مرزهاي فرهنگي مغرب زمين باز گشته و مرزهاي طبيعي در اولويت بعدي و متاثر از آن قرار دارند. بنابراين تهديد واقعي جهاني شدن در صدور، يا عدم صدور قطعه اي صنعتي و يا تحريم قدرت هاي جهاني در صدور منابع مورد نياز ديگر ملت ها و فراتر از آن در اشغال نظامي كشورها نمي باشد. اشغال نظامي كشورها و ورود قهري به قلمرو سرزميني ديگر كشورها اختصاصي به دوران موسوم به جهاني شدن ( به ويژه پس از دهه ي 1980 ميلادي ) نداشته و سراسر سده ي بيستم ميلادي مملو از شواهد اشغال نظامي ديگر كشورهاست.
حداقل در قبال جامعه ي ايران، زماني جهاني شدن يك « تهديد » و يا « بحران » تلقي مي گردد كه در زمان تنزل شديد سطح آگاهي هاي اعتقادي و فرهنگي جامعه، وارد فضاي « همبودي زماني ـ جهاني » ( به اجبار و يا انتخاب ) گرديم. بدترين وضعيت زماني است كه مخاطب و برنامه ريز سياسي و فرهنگي غربي از « او » به « تو » مبدل گرديده، ولي طرف ايراني فاقد بنيه ي ( خودباوري[29] ) فرهنگي باشد. ضمن آنكه توجه نماييم كه استحكام يا فروپاشي هويت فرهنگي ( مرزهاي واقعي ) تاثير مستقيمي در استحكام يا فروپاشي مرزهاي طبيعي دارد.
پيشتر گذشت كه نظام اجتماعي اسلام برخوردار از قابليت حيات در هر شرايطي است. فرهنگ غربي در حالت وجود آگاهي ديني در جامعه فاقد پويايي و توان مصاف مي باشد. به زبان رساي سنت هاي فكري اسلام « پيروزي كسي كه در جهاد اكبر پيروز شود، در جهاد اصغر قطعي است. »[30] اما در شرايط همبودي زماني ـ جهاني گسترش عدم خودباوري فرهنگي و تزلزل در آگاهي ديني و اعتقادي، منجر به شكست در مرزهاي فرهنگي و در نتيجه نابودي استقلال در ابعاد مختلف آن مي گردد.[31] غرب نيازي به اشغال « فيزيكي » سرزمين ملتي « غرب زده »را ندارد. با توجه به اين نكته مي توان نمونه هايي از جهاني شدن به منزله ي يك بحران را چنين مثال آورد:
1. زماني كه اجتماع مردم جامعه بر پايه ي فكر و آگاهي فرهنگي از ميان برود.[32] آيا در چنين وضعيتي مي توان مستقل باقي ماند؟ ابن خلدون در ضمن بررسي تاريخ دولت هاي لمتونه و موحدان به وجود رابطه اي ميان استبصار ديني با قدرت سياسي اشاره داشته است. [33] كه مجالي براي تامل در عرصه ي جهاني شدن را مي گشايد.
2. همانگونه كه محمد بن يوسف العامري ( در سعادة و الإسعاد ) بيان نموده است، در هر مدينه ( اجتماعي ) كه در آن الفت و محبتي بين اهلش نباشد، نه نوري، نه ثباتي، و نه قوامي موجود است. او اسباب ايجاد « الفت » را معاشرت دانسته و در زمينه ي اسباب افتراق به عوامل مختلفي اشاره دارد كه عبارتند از: 1. اختلاف در دين، رواج مال اندوزي، فخر فروشي نمودن به يكديگر، خودخواهي.[34] عوامل آسيب شناسانه ي مورد نظر عامري در تحليل انسجام جامعه، مي تواند در آسيب شناسي ورود جامعه ي ما در وضعيت همبودي زماني ـ جهاني مورد لحاظ قرار گيرد.
3. زماني كه در غياب انديشه و آگاهي صحيح، نيازهاي كاذب ( مصرف گرايي ) گسترش يابد. امري كه هدف شركت هاي اقتصادي جهاني مي باشد. ابن ازرق در تحليل « صنائع » ( متاثر از ابن خلدون ) آنها را بر دو قسم « ضروري و غير ضروري » تقسيم مي نمود. [35] مبناي او در تحليل صنايع غير ضروري عبارت از مفهوم واژه ي ( التَرَف ) بود. معمولا معادل اين واژه در انگليسي Luxury در نظر گرفته مي شود. اما اين معادل، عمق مفهوم ترف را نمي رساند. زيرا مساله تنها به جنبه ي نمايشي و يا مصرف بيش از نياز يك چيز باز نمي گردد. وقتي گفته مي شود: « اَترفَتـْهُ النِّعـْمَةُ » به اين معناست كه ( گويي ) خود نعمت منجر به نافرماني و بيراه رفتن او گرديد. در قرآن كريم مي خوانيم: « وَ إذآ أَرَدْنآ أن نُّهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنَا مُتْرَفِيها فَفَسَقُوا فِيهَا فَحَقَّ عَلَيْهَا القَوْلُ فَدَمَّرْنـَها تَدْمِيراً » ( الإسراء / 15 ) { و آنگاه كه ما اراده كنيم كه مجتمعي را هلاك سازيم، خوش گذرانان آنها را امر مي كنيم، پس وقتي آنها در آن جمع فاسق گشتند پس بر آنها عذاب ثابت شد پس آنها را درهم كوبيديم. } [36] و نيز : « إنَّهم كَانُوا قَبْلَ ذَلِكَ مُتْرَفِيْنَ B 45 C وَ كَانُوا يُصِرُّونَ عَلَي الْحِنثِ الْعَظِيِم » B 46 C ( الواقعة ) { عذاب آنها بدين سبب است كه از اين پيش ( در دنيا ) به ناز و نعمت پرداختند و بر گناه بزرگ لجاجت و اصرار داشتند. } [37] بر اين اساس، ابن ازرق در تحليل صنائع غير ضروري در جامعه، آنها را بر دو دسته تقسيم مي نمايد. الف ـ صنائعي كه تَرَف در آن كم است. و ب ـ صنائعي كه در اوج تَرَف مي باشند. نمونه هايي از اين نوع مشاغل آموزش طبل زني، آموزش رقص و آواز تا آموزش مرغان و حيوانات به جهت سرگرمي، بازي و يا شعبده بازي مي باشد.
آيا در مثال هاي زير نشاني از تفكر و آگاهي مشاهده مي شود:
l طبق برخي آمار، مصرف سالانه سيگار قانوني ( و نه قاچاق ) در كشورمان، مشتمل بر 54 ميليارد نخ مي باشد.[38]
l و يا در گزارشي در خصوص مصرف بي رويه بنزين مي خوانيم كه تنها در روز جمعه ۲۸ بهمن ماه/ در كل كشور، ۶۰ ميليون و ۹۰۰ هزار ليتر بنزين ، 17 ميليون و 700 هزار ليتر نفت سفيد، 62 ميليون و 800 هزار ليتر نفت گاز و 43 ميليون و 700 هزار ليتر نفت كوره مصرف شده است. ضمن آنكه در تهران نيز آمار مصرف بنزين، نفت سفيد، نفت گاز و نفت كوره به ترتيب، 12 ميليون و 500 هزار ليتر، 889 هزار ليتر، شش ميليون و 200 هزار ليتر و يك ميليون و 800 هزار ليتر، گزارش شده است و نهايت آنكه تنها در سه روز پاياني بهمن ماه، 198 ميليون و چهارصد هزار ليتر بنزين در كشور مصرف شده است. [39]
l به گفته ي سرپرست مركز تحقيقات محيط زيست باتوجه به افزايش روزانه جمعيت در كشور و با توجه به مصرف بيش از حد محصولات غذايي و توليد زباله پيش بيني مي شود رقم 45 هزار تن توليد زباله در سال ظرف مدت 20 سال آينده 5 برابر شود. [40] و صدها مثال ديگر از اين دست ...
بنابراين عدم نگاهداشت سطح مناسبي از آگاهي ديني و اعتقادي در جامعه، كه به دنبال خود گسترش افتراق اجتماعي و فاصله گرفتن نيازهاي ذهني از نيازهاي واقعي را موجب مي گردد، از مهم ترين وضعيت هاي بحران در برخورد با جهاني شدن مي باشد.
در اين طرح مساله، كوچكترين مسئوليت پذيري در زمينه ي فرهنگ و اعتقادات ديني جامعه ي ايران، به منزله ي پاسداري و جهاد در جبهه ي فراروي جهاني شدن مي باشد. حال كه جهاني شدن به منزله ي گسترش مرزهاي فرهنگي مغرب زمين مي باشد. پس در اين تفسير از حيات اجتماعي، « معلمي » كه خوب و سازنده تدريس كند، « نويسنده اي » كه خوب و سازنده بنويسد، و « دانش آموز » يا « دانشجويي » كه خوب بخواند و بياموزد، و نظاير ايشان، همگي حافظان و مرزداران كشورند.[41] در اين فلسفه از حضور در قلمرو دولت اسلامي، ( و به طور وسيع تر جهان ) به ظاهر كوچكترين خدمت فرهنگي ( حتي يك دقيقه انديشيدن ) واجد جايگاه رفيعي در حراست از استقلال و مرزهاي اسلام است. در دوران جهاني شدن، ركود فكري مردمان يك جامعه به معناي زوال استقلال آن و سيطره كساني خواهد بود كه به مرزبندي هاي واقعي، يعني مرزهاي اعتقادي مي انديشند.
راه حل ريشه اي فراروي جامعه ي ايران در دوران جهاني شدن، منوط به گسترش تفكر شيعي و خودباوري فرهنگي است. امري كه تنها بر پايه ي گسترش فرهنگ تحقيق و نه تقليد در اصول و معارف اسلامي محقق خواهد شد. تفكر شيعي ايجاب مي نمايد كه آموزش مقدماتي و دانشگاهي كشور به جاي توسعه ي محفوظات شب امتحاني به آموزش نحوه ي منطقي پرسشگري در اعتقادات ديني و روش صحيح يافتن پاسخ آنها مبتني باشد. [42]
هر گاه جوانان ما بتوانند بر پايه ي مهم ترين مفروض اصول اعتقادي اسلام[43] به شيوه ي صحيحي تقليد را به كناري نهاده و محقق گردند، از جهاني شدن چه باك! كه او در هراس از ماست.
[1] Globalization
[2] Global Village
[3] Time _ Space Comperssion
[4] Time _ Space Distanciation
[5] محمد تقي جعفري: 1375، ترجمه و تفسير نهج البلاغه، تهران ( چاپ سوم ) دفتر نشر فرهنگ اسلامي، ج 11 ص 29. ( با استفاده از نرم افزار دانشنامه علوي ـ مؤسسه خدمات كامپيوتري نور. )
[6] پيروز مجتهد زاده: 1379، ايده هاي ژئوپولتيك و واقعيت هاي ايراني، مطالعه روابط جغرافيا و سياست در جهان دگرگون شونده، تهران ( چاپ اول ) نشر ني، ص 33. اين ديدگاه به نقل از « ژاك آنسل » Jacques Ancel فرانسوي مي باشد.
[7] سيد محمد حسين طباطبايي: 1363، ترجمه تفسير الميزان، ( ترجمه ) سيد محمد باقر موسوي همداني، دفتر انتشارات اسلامي، ج4، ص 196.
[8] همان منبع، ج4، ص 198.
[9] Animus dominanda
[10] ان. جي. رنگر: 1382، روابط بين الملل، نظريه سياسي و مسأله نظم جهاني، فراسوي نظريه روابط بين الملل. ( ترجمه ) ليلا سازگار، تهران ( چاپ اول ) دفتر مطالعات سياسي و بين المللي، ص 91.
[11] ر.ك: محمد تقي جعفري: 1375، ترجمه و تفسير نهج البلاغه، ج 24، ص 181.
[12] صد البته كه تكليف حفظ و دفاع از مرزها و حدود و ثغور سرزمين هاي اسلامي در شريعت اسلامي و فقه شيعي { در زمان غيبت امام معصوم عليه السلام } روشن است. چنانكه در دوران دفاع مقدس ( 1359 ـ 1368 هجري شمسي ) روي داد.
[13] برتراند راسل: 1373تاريخ فلسفه در غرب، ( ترجمه ) نجف دريابندري، تهران ( چاپ ششم ) ، كتاب پرواز، ج2، ص 1134.
[14] عبدالرحمن بدوي: 1984، موسوعة الفلسفة، بيروت ( ط 1 ) المؤسسة العربية للدراسات و النشر، ج1، ص 394.
[15] آنتوني گيدنز: 1379، جهان رها شده، ( ترجمه ) علي اصغر سعيدي، يوسف حاجي عبدالوهاب، تهران: ( چاپ اول )، نشر ني، ص52.
[16] البته سيطره ي انسان بر طبيعت امري لازم بوده و في نفسه مذموم نمي باشد. اما مبناي فكري اين سيطره و فلسفه ي حاكم بر به خدمت درآوردن طبيعت است كه بررسي بيشتري را مي طلبد. مشكل غرب زماني آغاز مي شود كه تغيير رابطه ي انسان با ديگر انسان ها، خويشتن و طبيعت به معناي استقلال و بي نيازي از رابطه ي انسان ( عبد ) با خداوند ( معبود ) تلقي گردد.
[17] عبدالرحمن بدوي: 1984، موسوعة الفلسفة، ج2، ص 461.
[18] همان منبع، ج2، صص 461 ـ 462.
[19] « فيزيك » اينشتاين كاملا در برابر طبيعت شناسي نيوتوني قرار گرفته است. او با ارائه نظريه ي نسبيت ؛ تحولي مهم در مفهوم زمان در دوران ما بوجود آورد. برخي نتايج عام ديدگاه اينشتاين كه در تقابل با ديدگاه نيوتن مي باشد عبارتند از: 1. زمان نسبي است. 2 . مكان انحناء دارد. 3. فصل ميان زمان و مكان از حيث اطلاق ناممكن است. آندو با هم تكوين يافته اند كه « زمانمكان» ناميده مي شوند. 4. اندازه گيري از زمان نيز نسبي خواهد بود. ( عبد الرحمن بدوي: 1984، ملحق موسوعة الفلسفة، ج 43 ) در اين زمينه برتراند راسل مي نويسد: « آنچه در نظريه نسبيت براي شخص فيلسوف اهميت دارد عبارت است از قرار دادن « زمانمكان » به جاي زمان و مكان. فهم عادي، جهان مادي را مركب مي پندارد از « چيزها »يي كه در مدت زمان معيني باقي مي مانند، و در مكان حركت مي كنند، فلسفه و فيزيك مفهوم « چيز » را به مفهوم « شيء مادي » پرورش داد،و شي مادي را متشكل دانست از ذراتي كه هر يك بسيار كوچكند و هر يك در سراسر زمان باقي هستند. اينشتاين رويداد را به جاي ذره قرار داد. هر رويدادي نسبت به هر رويداد ديگر رابطه اي دارد موسوم به فاصله كه به طرق مختلف به « عنصرزماني و عنصر مكاني قابل تحليل است.. » ( برتراند راسل: 1373، تاريخ فلسفه غرب. ج2، ص 1134 )
[20] عبدالرحمن بدوي: 1986، موسوعة الفلسفة ج 1، ص 222. از قائلان به اين ديدگاه، « ساموئل الكساندر » (1938-1859 – Samuel Alexander) فيلسوف يهودي استراليايي بود كه تحت تاثير « منكوفسكي »، « لورنتس »، « اينشتاين » و « برگسون » قرار داشت. او با نظر برگسون كه مكان را خاضع زمان مي دانست مخالفت مي نمود، نيز به واسطه ي نظريه زمان ـ مكان با نظر برادلي درباره ي اينكه زمان مجرد مظهر ( appearance ) است مخالف بود و نظريه ي «متجرت»، ( 1921 -1866 ـ Metaggart ) مبني بر اين كه زمان فاقد حقيقتي واقعي است را رد مي كرد
[21] Sovereignty
[22] واژه ي همبودي را از اصطلاح فلسفي « معيت » اخذ نموده ام.
[23] آنتوني گيدنز: 1378، راه سوم، بازسازي سوسيال دموكراسي، ( ترجمه ) منوچهر صبوري كاشاني، تهران ( چاپ اول ) نشر شيرازه، ص 34
[24] Leslie Skliair
[25] Transnational Advertising Agencies ( TNAA`s )
[26] مسعود چلبي: 1375، جامعه شناسي نظم، تهران ( چاپ اول )، نشر ني، ص 296.
[27] Fred R. David
[28] فرد آر ديويد : 1379، مديريت استراتژيك، ( ترجمه ) علي پارسائيان ، سيد محمد اعرابي تهران ( چاپ اول ) دفتر پژوهشهاي فرهنگي، ص 598
[29] در اينجا واژه ي « خودباوري » را از ذيل نكته اي از استادم جناب آقاي دكتر كريم مجتهدي به امانت گرفته ام.
[30] محمد تقي جعفري: 1376، ترجمه و تفسير نهج البلاغه، تهران ( چاپ سوم ) دفتر نشر فرهنگ اسلامي، ج1، ص 233.
[31] با مطالعه ي كتاب شريف نهج البلاغه حضرت امير المؤمنين عليه السلام، مشخص مي شود كه يكي از موارد علل سستي كوفيان در دفاع از حريم اسلام، به « كسب شناخت باطل » و « عدم شناخت حق » باز مي گردد. ضمن آنكه بسياري نيز به شناخت صحيح خود از « حق » عمل نمي نمودند. به عنوان مثال ر.ك: نهج البلاغه: 1368، ( ترجمه ) سيد جعفر شهيدي، تهران ( چاپ اول ) سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، خطبه ي 34، ص 35، / خطبه ي 29، ص 30، / خطبه ي 69، ص 53، / خطبه ي 180، ص 187، / خطبه ي 181، ص 188، / خطبه ي 121، ص 119، / نامه ي 70، ص 354.
[32] در ميراث اجتماعي جهان اسلام، تركيبات مختلفي از واژه ي « اجتماع » ساخته شده است. برخي مبتني بر اجتماع بر اساس مكان ( مانند اجتماع بدوي )، برخي اجتماع بر اساس اجتماع كنندگان ( مانند: الاجتماع البشري، الاجتماع الانساني، اجتماع الناس، ) اما برجسته ترين تركيب بر مبناي اجتماع بر اساس انديشه و اعتقاد است. ( مانند: الاجتماع الديني ) كه بيانگر اوج انسجام اجتماعي در ميان مردمان يك جامعه مي باشد.
ر.ك: سميح دغيم: 2000، موسوعة مصطلحات العلوم الاجتماعية و السياسية في الفكر العربي و الاسلامي، بيروت ( ط 1 ) مكتبة لبنان ناشرون، ( ذيل واژگان مذكور )
[33] ابن خلدون: 2000، مقدمة ابن خلدون، بيروت ( ط 1 ) دار الكتب العلمية، ص 125. او مي نويسد: « آيين ديني باعث از ميان رفتن رقابت، كشمكش و حسادت موجود در ميان اهل عصبيت مي گردد و توجه را تنها به سوي حق معطوف مي سازد. پس اگر براي اهل عصبيت آگاهي ( استبصار ) در كار خويش حاصل گردد، هيچ چيز جلودارشان نخواهد بود. »
[34] محمد بن يوسف العامري النيسابوري: السعادة و الإسعاد في السيرة الإنسانية، طهران، ص 229.
[35] سميح دغيم: 2000، موسوعة مصطلحات العلوم الاجتماعية و السياسيه و ...، ص 65. .
[36] ترجمه هاي قرآن از مرحوم آيت الله مهدي الهي قمشه اي مي باشند.
[37] نيز ر .ك: المومنون: 33 / الأنبياء: 13 / هود: 116 / سبإ : 34 / الزخرف: 23 / المؤمنون: 64.
[38] خبرگزاري كار ايران ـ 11 / 10 / 1384. ـ به نقل از دكتر حسن آذري پور عضو كميته ي كشوري مبارزه با سيگار وزارت بهداشت، درمان و آموزش پزشكي در گفتگو با ايلنا.
[39] به نقل از :شبكه اطلاع رساني نفت و انرژي ـ شانا يكشنبه 30 / بهمن 1384.
[40] خبرگزاري فارس ـ چهارشنبه 10 / اسفند ماه 1384. به نقل از مصداق نيا سرپرست مركز تحقيقات محيط زيست. اولين ميزگرد دوره‌هاي تخصصي پسماندهاي مراكز بهداشتي و درماني كشور
[41] مرحوم شهيد مطهري ( ره ) هدف از وضع قانون جهاد را دفاع در برابر تهاجم دانسته و ابعاد تهاجم را علاوه بر حركت مسلحانه، به ساير زمينه ها به ويژه در حوزه ي ارزش ها و اعتقادات تعميم مي دهد. مجله حوزه: 1384، شماره ي 128 ـ 129، سال بيست و دوم، ( خرداد، تير، مرداد، شهريور. ) مصاحبه با استاد عميد زنجاني، صص 91 ـ 92. ( او به نقل از: مجموعه آثار شهيد مطهري، ج 20، ص 258 ـ 259 و 266. )
[42] بر پايه ي تجربه ي قريب به ده سال حضورم به عنوان دانشجو و معلم در دانشگاه، متوجه اين نكته شده ام كه غالبا آنچه در دانشگاه هاي كشورمان به عنوان دروس معارف اسلامي و اصول اعتقادات تدريس مي گردد، اگر چه متضمن نكات مفيد و خوبي است، اما از سويي عملا به درس هاي شب امتحاني مبدل گرديده و از سوي ديگر در اكثر موارد، ديده نشد كه به خود دانشجو آموخته شود كه چگونه خودش بتواند مشكل اعتقادي خويش را حل نمايد. و اصولا آغاز تدريس اصول اعتقادات، با آموزش روش درست تحقيق در آن همراه باشد. مساله با روح محققانه ي تفكر شيعي كاملا مغاير است. و ترديدي نيست كه نظام آموزشي كشور بر پايه ي آموزش صحيح تفكر شيعي قرار ندارد. اين مساله نيز جاي تامل بسيار دارد كه چرا روش شناسي محققان بزرگي چون مرحوم شرف الدين ( ره ) ، مرحوم علامه اميني ( ره ) ، مرحوم علامه طباطبايي ( ره ) و نظاير ايشان از بزرگان شيعي از كتاب هاي روش تحقيق در علوم انساني دانشگاه هاي كشور كاملا حذف گرديده اند.
[43] اولين مساله ي همه ي رساله هاي عمليه تاكيد بر ضرورت آگاهي محققانه ي هر فرد مسلمان از اصول دين مي باشد. در اصول دين نمي توان تقليد نمود و ساده لوحانه است اگر بخواهيم با حفظ يك جزوه ي شب امتحاني بدان آگاهي يابيم. طبيعي است كه سطح مورد توقع از تحقيق در معارف از يك دانشجو به مراتب بيش از فردي بي سواد خواهد بود.
+ نوشته شده در ۱۳۸۵/۰۵/۱۹ ساعت توسط وبلاگ تاريخ و تحقيق
|
اللهم كن لوليك الحجة ابن الحسن، صلواتك عليه و علي آبائه، في هذه الساعة و في کل ساعة، ولياً و حافظاً و قائداً و ناصراً و دليلاً و عيناً، حتي تسکنه أرضک طوعاً و تمتعه فيها طويلاً ×××××××××××××××××