شهر و دولت در اسلام  مطالعه ي ديدگاه ماوردي و ابن خلدون

 

  

 دكتر رضوان السيّد

مترجم: كاميار صداقت ثمرحسيني [1]

                                                                    

 1

 

در اين بخش به دو متن در خصوص مدينه[2] و شهر [3]توجه مي نماييم. يكي از آن دو در كتاب « تسهيل النظر و تعجيل الظفر في الأخلاق الملك و السياسة الملك » اثر ابي الحسن علي ابن محمد بن حبيب ماوردي[4] ( 450 هـ / 1058 م ) و دومين متن كتاب مقدمه ي عبدالرحمن بن خلدون[5] ( 808 هـ / 1405 م ) است. متن ماوردي در ضمن فصلي در كتاب ياد شده است كه در خلال آن به سياست فرمانروا پس از تأسيس و استقرار مي پردازد. از ديد او ملك بر چهار پايه ي آباداني سرزمين ها، پاسداري از رعيت، تدبير لشكر و محاسبه ي دارايي ها قرار دارد[6] كه گستره ي عمل سلطه يا سياست فرمانروا مي باشند. از اين رو ماوردي سرزمين ها را به « مزارع » و « امصار » تقسيم مي نمايد.[7] مراد وي از « مزارع » عبارت از زمين هاي سر سبزي است كه واجد قابليت زراعت باشند. اما « امصار » زادگاه جامعه[8] هستند. [9]  كه از لحاظ نقش بر دو قسم مي باشند:اول شهرهاي مبتني بر كشاورزي و باغات اطراف آن و دوم شهرهاي سودجو [10]و أهل داد و ستد. ماوردي شروطي را به جهت برپايي، استمرار و شكوفايي هر يك از اين دو قسم بيان مي كنند. 

ماوردي قاضي و فقيه بزرگ مذهب شافعي بود كه در طي مدت زمان طولاني در دوران حكمراني خلفاي عباسي و برخي از سلاطين آل بويه زندگي كرد.[11] او كتاب هايي در انديشه ي سياسي و نظريه ي سياسي تأليف كرده كه از آن ميان آثار الاحكام السلطانية، نصيحة الملوك، تسهيل النظر ، قوانين الوزارة و سياسة الملك مورد توجه ماست. به جهت روشن شدن جايگاه بحث. نيازمند يادآوري اين موضوع مي باشيم كه ماوردي شافعي بود و مذهب شافعي نظر خاصي درباره ي شهرهاي اسلامي دارد كه از خلال حديث پيشواي ايشان محمد بن ادريس شافعي ( 204 هـ / 819 م ) درباره ي نماز جمعه و جماعت و رابطه ي آن دو با « مصر » است. او بر خلاف ابي حنيفه ( 150هـ / 767م ) و مالك بن أنس ( 179 هـ / 819 م ) به وجود رابطه اي ضروري ميان جمعه و جماعت ازسويي و « مصر » و « مدينه » از سوي ديگر معتقد نمي باشد. بلكه شروط نماز جماعت در هر اجتماع اسلامي قابل تحقق است. و بلكه واجب است كه در آن نماز جمعه بر پا گردد. چرا كه آيات قرآني شرط يا ويژگي مكاني خاصي را به منظور بر پا ساختن آن مطرح نكرده است.[12] اما مالكي ها اقامه ي نماز جمعه را در « مصر الجامع » واجب دانسته و از ديد ايشان « مصر » ضرورتي ديني براي انجام فرائض و در صدر آنها نماز جمعه است.[13] حنفي ها معنايي سياسي براي « مصر » در نظر مي آورند و متذكر جنبه ي سياسي نماز جمعه مي گردند كه در وجود امام در مصر جامع، يا مدينه متبلور مي شود. چرا كه در وراي نماز جمعه ، پذيرش سلطه ي اسلام و وحدت مسلمانان در پشت پيشواي خود در نماز و خصوصاً در جهاد معنا مي يابد.[14]

اين اصل تاريخي ما را متوجه آزادي نسبي مذهب شافعي در نگرش به وجود شهرهاي اسلامي مي نمايد. از نگاه ايشان برغم تأثيرات متقابل دين و سياست، بر شهرهاي اسلامي، اين شهرها فاقد وجودي ديني و يا سياسي مي باشند. لذا ماوردي به عنوان فقيهي شافعي مي تواند از شهرها و أمصار زراعي و يا تجاري بدون هر گونه اهتمام خاص به تجربه ي تاريخي اسلام درباره ي شهر سخن براند. تجربه اي كه از تبديل يثرب به « المدينه » توسط پيامبر أكرم ( ص ) آغاز و هجرت از باديه و روستا به سوي آن را لازم شمرد.[15] در ادامه شهري شدن[16] در دوران عمر بن خطاب ( 13 ـ 23 هـ / 634 ـ 643 م ) بود كه در اجتماعات شهري معروف المدينه، مكّه ، بحرين، دمشق، سرزمين مصر، بصره و كوفه روي داد.

اما ابن خلدون در نظر معاصرين خود نه آن مورخ و نظريه پرداز مشهور كه فقيه مالكي بزرگي است كه به مناصب حكومتي در تونس و چندين بار منصب قضاوت در قاهره رسيده است.[17] ضمن آنكه در بابي كه در مقدمه ي خويش « درباره ي شهرهاي كوچك و بزرگ و ديگر عمران ها » تاليف نموده است، از اصول مذهب مالكي و بلكه از نگرش فلسفي خويش درباره ي وجود انساني يا عمران بشري و جايگاه شهرها در آن خارج نشده است.[18] باب چهارم مقدمه ي او اختصاص به سرزمين ها و شهرها دارد كه به بيست و پنج فصل تقسيم مي كند و در آن به موضوعي مي پردازد كه مي توان آن را به نوعي « ريخت شناسي »[19] اجتماعي به جهت خروج از نگرش فلسفي ايي كه پيش تر بيان نموديم، تعبير نمود.[20] در آثار ماوردي و ابن خلدون مي توان تشابهات و همانندي هايي را يافت كه نشان از تكامل نگرش شافعي به دست ماوردي و ابن خلدون در ارتباط دين و دولت ( حداقل در آينده ي دولت شهرنشين ) از جهتي و نيز نشان از  رهايي ابن خلدون از نگرش مالكي در خصوص ماهيت ديني مدينه و مصر از جهت ديگر دارد. همچنين مشتركاتي ميان آن دو در نگاهشان به طبيعت و وجود طبيعي و صناعي مشاهده مي گردد.

ما تشابهي را در اصطلاحات ماوردي و ابن خلدون مي يابيم و آن عدم دقت ( در كاربرد اصطلاحات از سوي آنان ) است. چرا كه در نزد آن دو هر يك از واژه هاي مدينه، مصر، وطن و بلد داراي يك معنا و آن اجتماع شهري بزرگ[21] مي باشد.[22] در حالي كه در قرآن كريم و در تجربه ي تاريخي شهر در اسلام چنين نيست. چه آنكه اصطلاح « مدينه » به وجود شهري ديني و سياسي با ريشه اي تاريخي باز مي گردد[23] كه پيامبر اكرم ( ص ) بدون اعتبار موقعيت يا ميزان جمعيت آن را بنا نهادند. اما « مصر » وجود شهري سياسي و اداري با ريشه ي قرآني ( در اين امر با مدينه هم شأن است. ) مي باشد. و ريشه ي تاريخي آن به آباداني شهرها در زمان عمر بن خطاب باز مي گردد. همچنين با اصطلاحاتي معين براي شهرهاي بر پا به كار رفته شد. مثلاً جغرافي دانان از بلد، اقليم و ناحيه استفاده مي نمودند [24]و اين فضاي اصطلاحي در آثار ماوردي و ابن خلدون لحاظ نشده است.

2

علت ايجاد شهر مستقر در نگاه ماوردي كه گاهي از آن با عنوان مصر و گاه با عناويني چون بلد، وطن يا مدينه نام مي برد، به نيازهاي فزاينده ي بشري باز مي گردد. امري كه به وجود طبيعي انسان مربوط است. چه آنكه افزايش جمعيت جامعه منجر به افزايش نيازهاي ايشان شده و به انديشه ي تقسيم كار [25]مي انجامد.[26] اجتماع بشري در سرزمين هاي سر سبز در مزارع آغاز مي شود[27] و آن پايه ي موادي است كه وسايل معاش را فراهم مي سازد. ناگفته نماند كه ماوردي سرزمين سر سبز زراعي را بر وجود شهري رجحان مي دهد. هر چند معتقد است كه تطور بشري الزاماً به مصر و مدينه اي خواهد انجاميد كه مي كوشد تا فضايل آبادي ها را در خود نگاه دارد. لذاست كه وي مصر كشاورزي و داراي باغ هاي پيراموني را برتر از مصر فرصت و تجارت مي داند. لذا زمين[28] گنج هاي ملك است و شهري كه در ميانه ي سرزمين هاي حاصلخيز است، محل استقرار طبيعي بشر مي باشد كه دربردارنده ي همه ي محاسن آبادي ها به نيكويي هاي شهر است. در اينجا اثر فلسفه ي ارسطويي در آراي ماوردي مشهود است[29]. چرا كه امر طبيعي ( = گياه نامي و حيوان متناسل ) را بر امر صناعي ( = تجارت و حرفه ) [30]مقدم مي دارد.

بر اين پايه او تصور اندام گونه ي بدبينانه اي نسبت به وجود بشري شهر دارد كه ديگر بار چنين استعاره مي آورد: [31]

« بدان كه دولت از خشونت سرشت ها آغاز ... سپس با نرمي و استقامت معتدل گرديده و با گسترش ظلم پايان مي يابد. ... متقدمان دولت را به ميوه اي تشبيه نموده بودند كه ابتدا ... مزه اي تلخ داشته و سپس رسيده و نرم گرديده و با رشد آن به سرحد فساد و دگرگوني مي رسد. ... »

اين ترديد در انديشه ي ابن خلدون به مقوله ي فلسفي آشكاري مي انجامد. اتفاقي نيست كه عبارت پيشين ماوردي برگرفته از روايات هلنيستي اي باشد كه در سده ي سوم هجري وارد فرهنگ عربي ـ اسلامي شده و بعدها در انديشه ي ابن خلدون به نظام كاملي مبدل گردد. چرا كه وي بر اين اساس تمامي عمران بشري را تفسير مي نمايد. چنانكه در مقابل معاش طبيعي[32]، معاش صناعي را قرار داده و دولت و مقتضيات مدني را در ضمن وجود صناعي دانسته و تصور اندام گونه ي واضحي از دولت به دست مي دهد: [33]

« بدان كه عمر طبيعي اشخاص ... يكصد و بيست سال است، ... اما سن دولت نيز اگر چه بر حسب قرانات مختلف است. اما غالباً عمر دولت از سه نسل فراتر نمي رود و هر نسل عبارت است از سن متوسط يك فرد كه چهل سال مي باشد. از اين رو چهل سالگي پايان دوره ي رشد و نمو تا غايت آن است. ... »

پس همانگونه كه عمران طبيعي در نزد ماوردي « عمران زراعي »  است، عمران طبيعي در نظر ابن خلدون عبارت از « عمران وحشي » يا بدويّ مي باشد. [34]

تطور عمران از ديد ابن خلدون از وضعيت توحش به تمدن با رسيدن عصبيت باديه نشينان به حكومتي كه در شهر استقرار مي يابد، مي باشد كه در پرتو تحولي همه جانبه رخ مي دهد. كه نشاندهنده ي دگرگوني زيست شناختي يا اندام گونه ي انسان از جواني به كهولت و پيري است. پس ملك و دولت « غايت عصبيت » و شهرنشيني « غايت باديه نشيني » است.[35] تمامي عمران از باديه نشيني و شهر نشيني، فرمانروايي و رعاياي آن مانند يك نفر انسان داراي عمري محسوس مي باشند. از آنجا كه از ديد ابن خلدون اجتماع سياسي ضروري است. يعني وجودي طبيعي دارد، پس به جهت استمرار اجتماع بشري هيچگاه بي نياز از سلطه و حكمراني نخواهد بود. لذا شهر بزرگ داراي وجودي صناعي و ناچار از برقراري حكمراني در آن است. بنابراين شهرها « از اموري ضروري مردم نمي باشد كه بنا بر عموميت يافتن سختي ها به ناچار به برپايي آن اقدام نمايند، بلكه ايشان را بدان ملزم داشت و با اجبار پادشاهي و ... بدان سوق داد. » [36]

در اين بحث ماوردي منطقي تر از ابن خلدون است. چرا كه به نظر او در تطور اندام گونه ي اجتماع بشري شهر در مرحله ي كهولت و پيري قرار دارد. اين درست است كه او مي خواهد كه چنين نباشد، اما سرشت تطور غير قابل نقض، اما قابل تلطيف از طريق « مصر مزارع و حومه » مي باشد. اما ابن خلدون در ضمن تصور اندام گونه ي محتوم خويش از اجتماع ، شهر را غايت باديه تلقي مي كند. مدينه از ديد او وجودي صناعي است كه لزوماً با حكمراني همراه است. و اين با تطور اندام گونه ي آن در تناقض مي باشد. كما اينكه با داده هاي تاريخي اسلامي نيز ناهمخواني دارد كه دلالت بر روي آوردن مردم به أمصار به جهت حصول به ويژگي هاي معيشتي و فرهنگي بر خلاف صحرا نشينان و باديه نشينان دارد. در تاريخ شهر نشيني اسلامي. نمونه اي در كراهت از شهرنشيني جز در اشعار حنين در صدر اسلام[37] و بعدها بيان شيخ المرابطين اوّل ابا بكر بن عمر كه با رها كردن حكومت به نفع يكي از خويشان خود بنام يوسف بن تاشفين، از شهرهاي مغرب دوري گزيد و باديه نشيني را بر زندگي بسته ي شهري ترجيح داد، ديده نمي شود. [38]

3

 

 

ماوردي غير از شروط طبيعي و امنيت در اقامه ي مصر قايل به شرط ديگري نمي باشد. بر پايه ي اين شروط مدينه ها به دو قسم تقسيم مي شوند[39]: مصر مزارع و سواد و مصر فرصت و تجارت.

شرط بر پايي و شكوفايي مصر مزارع و سواد اين است كه در ميانه ي روستاها و باغ هايش واقع گردد تا « اساس آن بر پايه ي اعتدال و راه ها بدان برابر گردد. »[40] و تا زماني كه آباداني در حومه ي شهر هاي فوق موجود باشد، آن شهر نيز در آباداني قرار دارد. ماوردي برتري اين نوع امصار را بر نوع ديگر پنهان نمي دارد.[41] « آن استوارترين مصر از جهت ساكنان و در بهترين حالت و به جهت وجود عناصر آن سزاوراتر به جهت اسكان مي باشد. اما مصر ديگر ( = مصر فرصت و تجارت ) عبارت است از مدينه اي كه بر ساحل دريا و يا در تقاطع مسير تجارت شكل گرفته است. شرط شكل گيري و شكوفايي آن از ديد ماوردي قرار گرفتنش در مسيري است كه در آن سير و سفر به سهولت انجام گرفته و بتوان بار و بنه را به آساني ـ چه در مسير آبي و يا خشكي ـ حمل و نقل نمود.[42]

ماوردي به ويژه براي سلطان مصر مزارع و سواد وظيفه اي به جز برپايي امنيت قايل نمي باشد. پس تا زماني كه مصر شكوفا بوده و در نتيجه براي سلطان سود بخش باشد، گسترش امنيت و نيز عدم افزايش و سنگين نمودن ماليات بر اهالي بر او واجب است. لذا مردمان به جهت برخورداري از مواهب ناشي از وجود كالا و پيشه و كالا و امنيت، بر خلاف باديه نشينان متوجه مصر مي گردند. اما با از ميان رفتن امنيت، كالاها و پيشه ها در شهر يافت نگرديده و مردم شهرها را ترك مي نمايند. [43]

با اين حال ماوردي منكر ارتباط تجارت با سلطه نمي شود. چرا كه آن « از نشانه هاي كمال اقليم و زينت ملك » است.[44] بلكه نصيب سلطان در برپايي بلدها و اوطان فراتر از بهره ي رعيت است. »[45] اين امر به جهت  سنگيني تكاليفي است كه افراد به شكل معمول از پس آن بر نمي آيند. و نيز به جهت ارتباط تجارت گسترده كه سراسر شهرهاي ساحلي و قافله اي بر پا شده را در بر مي گيرد. كه اين امر مبتني بر سياست هاي دولت و مصالح اقتصادي آن مي باشد.

ماوردي وارد جزئيات و تفاصيل مربوط به الزامات سلطه در داخل شهر مي گردد.[46] اين الزامات بنا بر سرشت اغراض سلطان عبارتند از: ماليات ها و عشور و عوارض فروش كالاها . پس لازم است كه مردمان شهرها در امنيت به سر برده و به واسطه ي خدمات شهري در رفاه بوده و بدون ترس از مصاده ي اموال يا ماليات هاي سنگين به فعاليت بپردازند. تا از اين طريق شهر در مسير شكوفايي قرار گرفته و بركات آن نصيب سلطان گردد.

تنها توجه به غياب معناي سياسي در مدينه از ديد ماوردي ( بنا بر نگاه وي درباره ي وجود طبيعي و صناعي و تأثير از گرايش پيشواي شافعيان در خصوص ارتباط ميان دين با مصر يعني تفكيك جهت شعائر ديني از دولت ) در شناخت انديشه هاي ماوردي كفايت نمي كند. پس چه بسا كه ناپيدايي « لحظه ي سياست » در ديدگاه وي در اين خصوص به امور شهرها در دو سده ي چهارم و پنجم هجري باز مي گردد كه با شكسته شدن و تجزيه ي « دار الاسلام » و تبديل شهرها به تجمعات خالصي كه با يكديگر به مكر و شمشير در كشاكش بودند[47] به تناقض مضمون سياسي جامع انجاميده بود، از جمله دلايل تاييد كننده ي آن تجربه ي تاريخي عربي ـ اسلامي است. هنگامي كه شهرها به سبب اسباب سياسي يي كه بر ماوردي پوشيده نبوده است، رشد يافتند. پيامبر اكرم ( ص ) « المدينه » را شهر نمودند و عمر بن خطاب فرمان به ايجاد بصره، كوفه و فسطاط داد و به افزايش آباداني و گسترش برخي شهرهاي كوچك پرداخت. و ايجاد شهرها بدون معناي سياسي آن چه معنايي خواهد داشت؟ سپس اموي ها واسط، الرملة و الرصافة را بنيان نهادند و عباسي ها بغداد و شهرهاي ديگري را شكل بخشيدند. اما آنچه مورد توجه است اينكه همگي اين شهرها در نواحي اي بر پا گرديدند كه اكثر جمعيت آن غير مسلمان بودند و يكي از مقاصد تأسيس اين شهرها ازدياد جمعيت مسلمانان به منظور پايداري ايشان در شكل محيطي آن بوده است. اما در دوران ماوردي اكثريت قاطع مردم مسلمان شده و احساس لزوم مقاومت و پايداري ( در برابر غير مسلمانان ) و لزوم ايجاد وجودي مشخص از ميان رفته بود. پس با اين حال آيا اين عامل در تجاهل ماوردي در زمينه ي ماهيت سياست مدينه در اسلام مؤثر بوده است؟

4

 ابن خلدون معتقد است كه سرشت سياست شهر به تحقق حكمراني در مرحله ي دوم از مراحل تحول يا استحاله اش باز مي گردد. دولت ها در اينجا « مقدم بر شهرها و امصار هستند. و در مرحله ي دوم از فرمانروايي به وجود مي آيند. »[48] اين مساله از دو امر ناشي مي شود: اول اينكه شهر ناشي از « تمايلات شهرنشيني » است[49]. و شهرنشيني مرحله ي بعد از باديه نشيني مي باشد. باديه نشينان كساني هستند كه سلطه را در باديه و يا ريف تأسيس كرده و به مدينه آنگاه كه آنرا اشغال و پايتخت سياسي خود مي گردانند، معناي سياسي مي بخشند. و دوم علت مادي است. و آن اينكه ايجاد شهرها بسيار دشوار بوده و افراد و نيز گروه هاي غير سياسي به جهت نياز به « همياري و فزوني تعاون » قادر به ايجاد شهر نمي باشند.[50] چه آنكه پيدايش شهر نيازمند سيطره ي عصبيت توانمند و بي نياز است. تا اينجا مي توان گفت كه ابن خلدون به شكلي آشكار يا غالب معتقد به ديدگاه مذهب مالكي ، به معاني سياسي و ديني است. اگر چه آنگاه كه درصدد تفصيل و بسط ديدگاه خويش بر مي آيد ما را به شكلي واضح از تفكر تاريخي در وجود شهرهاي عربي ـ اسلامي خارج مي نمايد. اساس فكري او « ملك » تاسيس يافته در عمران وحشي است[51] اما صورت آن حكمراني و نه شهر مي باشد. لذا مدينه در ديدگاه او و نيز ماوردي عرصه اي براي سلطه و نه جزئي از ماهيت يا وجود سياسي آن است. مدينه از لواحق حكمراني بوده و اساس آن نمي باشد. قابل توجه است كه نزديكي بسياري را ميان اين ديدگاه فلسفي از حكمراني يا سلطه از ابن خلدون با نظريات فارابي[52] ( 339 هـ / 950 م ) مي يابيم. « ... نيز سزاوار است كه رئيس مدينه در جايگاه نخست قرار داشته و او سبب حصول مدينه و اجزاي آن مي باشد ... »

ماوردي و ابن خلدون در تاكيد بر شروط طبيعي لازم در استمرار مدينه متفق القول مي باشند. اما اين شروط در نزد ماوردي به شيوه اي منطقي ديده مي شود كه در نزد ابن خلدون چنين نيست. وجود مدينه در نزد ماوردي تجمع شمار بسياري است كه ارتباط سياست و دين در آن بسيار ضعيف است. لذا به جهت برپايي و استمرار خود نيازمند امور ضروري اي است كه مورد نياز هر تجمع بزرگ انساني مي باشد. مانند وجود آب، وجود زمين سبز، اعتدلال هوا و خاك و وجود چراگاه[53]: « پس با كامل شدن همه ي شروط ايجاد مصر، پايه هاي آن استوار مي شود و جز به قضاي محتوم از ميان نمي رود. ... » اما در انديشه ي ابن خلدون شهر بر پا با حكمراني به شكل وجودي و عدمي در حال ايفاي نقش است. « شروط طبيعي » در نزد او از زمره ي امور غير واجب در آمده اند. با اين حال او معتقد به برپايي مدينه بر اساس باران، دريا، يا رودخانه بوده و اينكه منطقه ي آن بايد داراي آب و هواي معتدل و خوبي باشد.[54] وي بر اين باور بود كه عدم مراعات « شروط طبيعي » در شهرهاي بنا شده به دست اعراب پس از چندي منجر به ويراني آنها گرديده است[55]: « همچنانكه اعراب در ابتداي اسلام شهرهايي در عراق و آفريقا بنا نهادند كه در آن تنها به شرايط مطلوب شترداري توجه شده و به ديگر شروط طبيعي اعتنايي ننمودند. ... آنها به آب، هيزم و چهارپايان اهلي نينديشيدند. ... اين شهرها نظير قيروان، كوفه، بصره و نظاير آن مي باشند كه به جهت عدم رعايت امور طبيعي بيش از ديگر شهرها در معرض نابودي قرار دارند.

بنابراين از ديد ابن خلدون، شهر به اعتبار « غايت عمران » كه در واقع همان « غايت حكمراني » است، بر پا شده است. رسيدن عمران به غايت خود نشانه اي از فساد و ويراني شهر خواهد بود.[56] « دولت و حكمراني صورت هستي و عمران بوده و همه ي آنها از قيبل رعايا و امصار و ديگر احوالات آن ماده ي آن مي باشند. ... » هر چند معتقد است كه : « امصاري كه بخشي از حكمراني هستند، با نابودي دولت و سپري شدن آن از ميان مي روند. »[57] پس اين نظر را درست مي داند كه وجود شهري چه بخشي از حكمراني باشد و يا نباشد،[58] « هنگامي كه به غايت خود برسد، به خرابي انجاميده و مانند عمر طبيعي حيوانات دچار پيري مي گردد. » ! شگفت آنكه پس از اين همه معتقد است كه خرابي عمران بصره ، كوفه و قيروان به اسباب طبيعي يي ناشي از طبيعت باديه نشينان عرب و بربر  باز مي گردد كه به سبب اين طبيعت قادر به ايجاد شهرهاي عظيمي و استقرار و استمرار آنها نبوده اند.

در اينجا مي توان گفت كه اولاً همه ي شهرهايي كه ابن خلدون از آنها نام مي برد، از ميان نرفته اند. چنان كه قيروان و بصره باقي مانده اند. ضمن آنكه اگر عمران آنها در برخي دوران ها ويران شده و يا كاهش يافته است، ( كه شأن آنها در اين امر همانند شأن بغداد در دوران از ميان رفتن عمرانش است. )[59] اين امر به معناي زوال حكمراني از آن و يا فقدان شروط طبيعي لازم به جهت بقاي آن نبوده است. ماوردي در تقسيم بندي امصار به دو بخش زراعي و تجاري متوجه علت آن گرديده بود. از اين رو براي هر يك از انواع امصار شروطي خاص وضع نمود . قيروان و بصره دو شهر تجاري بودند و بغداد و كوفه از انواع شهرهاي زراعي محسوب مي گشتند. بصره به دليل نبرد زنگيان رو به ويراني نهاد، اما با احياي موقعيت تجاري مهم خود بار ديگر حيات يافت. اما عباسي ها كوفه را به ذلايل سياسي كه به مخالفت مردمان آنجا با ايشان باز مي گشت، از ميان بردند كه برپايي بغداد جزيي از اين سياست بود. از اين رو ابن خلدون در قبال تاريخ و واقعيت به جهت نگرش فلسفي خود به وجود و عمران بشري تجاهل نموده است.

او علاوه بر تجاهل از معناي سياسي مدينه در اسلام، به مانند ماوردي معناي ديني مصر در اسلام و در امت هاي پيشين را نيز ناديده گرفته است. ابن خلدون در فصل ششم در باب چهارم از امصار درباره ي « مساجد و بيوت عظيم در جهان » بحث كرده[60] و در آن عنايتي خاص به بيت المقدس، مكّه و مدينه ي منوره مي نمايد. در اين مكان هاي استقرار، شروط طبيعي كافي به جهت شكوفايي و تداوم آن عليرغم قرار گرفتن در مسيرهاي اصلي تجارت موجود نبوده است. بناي آنها بر پايه ي اديان و مناسك و شعاير ديني بوده و هيچ ضرورتي به قبول ديدگاه ( Fustel de Coulanges )  كه معتقد به اصل ديني به صورت عام براي اين شهرهاست،[61] موجود نمي باشد. اين مكان ها بالذات و به شكلي نمايان بيانگر اهميت دين در معناي آداب و مناسك ديني و سياسي در برپايي شهرهاي بزرگ و استمرار آنها مي باشند.

5

اكنون بحث نقش اقتصادي براي مدينه و مصر باقي مي ماند. مدينه از ديدگاه ماوردي به وجود « كالا و صناعت »[62] و به وجود حرفه ها و بازرگاني و علومي كه اهالي آن را مستغني از غيرشان مي گرداند، متمايز مي شود.[63] به اين جهت از لحاظ ساخت داخلي خود خاص بوده و در آنجا « مسجد جامع » ، راه ها و خيابان ها، و بازارهاي ويژه مي باشند. [64]

ابن خلدون و ماوردي هر دو به اهميت اقتصادي مدينه كه حكمراني را به سوي « غايت عمران » رهنمون مي سازد، اشاره دارند. اما از ديد ابن خلدون اقامت در مدينه ايجادگر دگرگوني نه در نوع زندگاني كه در كميت رفاه آن است. چه آنكه بازارها ويژگي شهر نبوده و چه بسا كه در ايّام و دوره هاي زماني معيني در روستاها و باديه نشين ها بر پا گردند. ويژگي بازارهاي شهري در اين است كه با گذشتن از ضروريات « و خوراك از گندم و مانند آن چون باقلا و پياز و سير و ... » [65]متوجه ابزارهاي رفاه[66] حاجي و كمالي مانند ميوه ها، پوشيدني ها، مركب ها و ديگر ساخته ها و بناها مي گردند. هر گاه مصري شكوفا گردد، قيمت ها كاهش يافته و براي ساكنان باديه ها و روستاها و حتي سكان شهرهاي كوچك جذاب مي گردد. « تا آنجا كه بسياري از فقيران مغرب ميل به رفتن به مصر را به جهت گستردگي رفاه مصر به نسبت ديگر مناطق را پيدا نمودند. »[67] اگر چه شكوفايي شهري به معناي ظهور فراواني يي نيست كه استمرار استقرار و رشد را تضمين نمايد. چه آنكه با ازدياد درآمدها بر هزينه ها نيز افزوده گشته و لذا « دخل و خرج در همه ي شهرها برابر شده هر گاه درآمدها زياد و يا كم شود { هزينه ها نيز به همان نسبت زياد و يا كم مي شوند. } ... »[68] بر اين اساس ابن خلدون از نگرش كمي به ثروت و رفاه شهري به ديدگاهي مخالف با نظر اقتصاد دانان كلاسيك غرب مي رسد. چرا كه در شهري پر رونق و بزرگ، « مترفان »[69] بسيار شده « لذا به صنعتگران پاداشي بيش از ارزش واقعي كارشان داده مي شود و در نتيجه ايشان ارجمند شده و كارهاي آنها گران مي شود. ... »

ابن خلدون متوجه پديده اي در شهر است كه ماوردي برغم وجود آن در دورانش از آن غافل مانده است. با اين حال او گاهي مانند ابن خلدون به برابري دخل و خرج در شهرها و مملكت ها اشاره داشته است. و به اين پديده در روي آوردن تجار ثروتمند شهر و تدبير ايشان براي افزايش كسب اموال غير منقول { مانند زمين، خانه } در روستاهاي متصل به شهر كه در سلطه ي دولت آن است، مي پردازد. اما به نظر مي رسد كه او به جهت « تيولداري نظامي » رايج در شرق جهان اسلام در دوران ماوردي در سده ي پنجم هجري و وخامت اوضاع آن، اين دگرگوني را لحاظ نكرده است[70]. دولت در مشرق اسلامي در سده ي پنجم هجري به جهت گماشتگان و سپاهيان آن در آباداني هاي اطراف شهر زمين واگذار مي كرد.[71] و از اين رو تملك اموال غير منقول تابع سياست دولت و نه توانگري افراد شهر گرديد. اين مساله در مغرب اسلامي چنين نبود و نگرش ابن خلدون ناتوان از اين عرصه بود. چرا كه تملك اموال غير منقول را به رقابت و تباهي و نيز انحصار تعليل مي نمايد.

ابن خلدون در نهايت متوجه پديده اي گرديده كه در آن شهرها بر دو قسم مي باشند. شهرهايي كه در شهرنشيني داراي قدمت بالايي بوده و ريشه دارند ( = شهرهاي مركزي ) و شهرهايي كه مي توان آنها را شهرهاي حاشيه اي ناميد.[72] در سرزمينهاي مياني كه دولت ها پي در پي آمده و مي روند، شهرنشيني پيشرفت كرده و استقرار مي يابد. تا آنگاه كه شهرها به نفسه به جهت زوال دولت و برپايي ديگر شهرها ويران مي شوند. زيرا اهالي شهرها ( آن سرزمين ها ) وارث آداب و رسوم شهرنشيني از قبيل « احوال معاش و تنوع در صناعت از قبيل خوردني ها و پوشيدني ها و ديگر احوال منزل [73]... » شده اند. ابن خلدون در اين زمينه. ساكنان مصر و عراق و شام[74] را مثال مي آورد. اما امصار حاشيه اي « و اگر چه در آنها فراواني عمران است،[75] اما باديه نشيني و خوي روستايي بر آن غالب است. و شيوه هاي معيشتي ساكنان آن به باديه نشينان و كشاورزان نزديك تر است. » مثال ابن خلدون از اين دسته. احوال ساكنان مغرب اسلامي است كه غالباً در پيرامون مركز و تحت تبعيت حكومتي دور از ايشان دور بودند. [76]

در دهه هاي اخير ، ميزان مطالعات شرق شناسان درباره ي « شهر اسلامي » افزايش يافته است. [77]بيشترين بحث نظري ايشان درباره ي وجود « ساختمان شهري » خاصه در قرون وسطي اسلامي مي باشد. برخي از ايشان وجود « شهر اسلامي » به معناي نمونه ي تمدني اسلام را نفي مي نمايند. و برخي ديگر در جهت تأييد نظر خود به فرضيه هاي Max Weber  [78]و Henri Pirenne استناد مي نمايند. اين بحث جدلي در سياق آنچه بيان نموديم، اهميتي ندارد و هيچ ضرورتي ندارد كه ساختار داخلي و ارتباط با محيط « شهر اسلامي » را همانند شهرهاي غربي تصور نموده و شهر يا مصر را در معناي سياسي و قانوني آن در نظر آوريم.[79] اما پرسش مطرح شده در سياق درست متوجه بررسي امكان وجود « مفهوم شهري » دوران اسلامي است. William Marcais در مطالعه ي كلاسيك خود با استناد به دو امر، به نفي رابطه ي اين مفهوم در اسلام در دوران قرون وسطي پرداخته است: اول شمول شريعت اسلامي است كه در احكام خويش فرقي ميان شهر و باديه و روستا نمي گذارد. و دوم عدم وجود نظريه اي در كتاب هاي فقهاء، جغرافي دانان و مورخان مسلمان مي باشد. لذا شريعت اسلامي جامعه ي شهري را متمايز ننموده و شريعت در نفس خود و تطورات فكري اش در جهان اسلام مفهوم مدني متمايزي را نمي شناسد. اما Baber Johansen در مطالعه ي امروزين خود درباره ي « شهرهاي بزرگ [80]و مساجد آن » با استناد به آثار فقهاي حنفي نادرستي نظرات Marcais را نشان مي دهد.

به نظر نمي رسد كه متون ماوردي و ابن خلدون مناسب بحث درباره ي مفهوم اسلامي مدينه باشد. نظر Marcais درباره ي عدم وجود نظريه ي درباره ي مدينه در جهان اسلامي نادرست است. چه آنكه اين موضوع در نزد فقهاي حنفي و مالكي بالذات قرار دارد. اما ماوردي شافعي و ديگر شافعي ها به مطالعه ي مصر بر اساس نگرشي عيني بدون هر گونه نظريه پردازي عمده اي در كوششي براي آزادسازي دين ـ حداقل در حوزه ي مناسك آن ـ از سلطان دولت بر پا شده در شهر مي باشد. ضمن آنكه ماوردي متأثر از مساله ي طبيعت و صناعت در جامعه ي بشري است. و اين مساله با شروط طبيعي براي برپايي مجتمع شهري آغاز مي شود و به اعتبار اين كه مجتمع شهري مرهون اين شرايط است و علاوه بر آن به علت خروج از طبيعت و گرايش به حرفه ي غير ضروري براي جامعه ي انساني به پايان مي رسد.

اما روشن است كه ابن خلدون به رغم مالكي بودنش با نگرشي فلسفي به عمران بشري ، ويژگي هاي ديني و سياسي و تشريع در مستقر شهري بزرگ را الغا مي نمايد. پس اگر مساله ي طبيعت يا « طبيعت عمران » به مشكلي براي ماوردي مبدل گرديد، اين مساله در اثر ابن خلدون پخته و كامل شده است. به شكلي كه در ابتدا به اندام وارگي و در انتها به ديدگاهي مكانيكي متمايز شده است. اگر چه او قادر به تجاهل از همه ي تفاوت هاي شهري خاص در تمدن اسلامي نبوده است. اين ويژگي ها در انتهاي دو فصل اخير در باب امصار او مشهود است. او در فصل يازدهم ، آنجا كه به « عصبيت در امصار و برتري برخي بر برخي ديگر » مي پردازد،[81] تحول « عصبيت حكومتي » به شهرهاي غرب اسلامي به سوي « عصبيت داخلي » خاصه در مصر را لحاظ مي نمايد. در حالي كه در چگونگي و تطور از عصبيت هاي باديه نشين كه دولت ها از آن ناشي شده اند، مختلف مي باشند. پس هر گاه دولتي كه در اصل باديه نشين است، وارد دوران ناتواني خود گردد، و حكمراني اش از شهرهاي پيراموني آن جايگزين گردد، مناطق فوق سلطه ي بديل و شاخه شاخه اي را بنا بر سلسله مراتبي كه به تدريج شكل گرفته برقرار مي سازند.[82] « و هر گاه دولت وارد مرحله ي پيري خود گردد، و سايه ي قدرت دولت از سرزمين هاي دور ست برافتد، اهالي شهرها مجبور مي شوند تا خود زمام امور خود را به دست گيرند، و در امور با هم مشورت نموده و بلندمرتبگان را از فرومايگان باز شناسند. ... لذا مشايخ آن سرزمين در خلاء وجود سلطان و دولت قاهري، به طمع رسيدن به حكومت افتاده ... » و اينچنين مجلس شهري براي مشورت به وجود مي آيد تا به تدبير امور پرداخته و در رأس آن قاضي شهر يا يكي از فرماندهان سپاه قرار مي گيرد. « لذا در ابتدا در امور برابرند اما در ادامه به سمت خودكامگي و حكومت موروثي مي انجامد.[83] و ابن خلدون اين مساله را در آنچه كه در شهرهاي جريد نظير طرابلس، قابس، توزَ  و .... و زاب به وقوع پيوسته[84] مثال مي آورد.  R. Bulliet به حصول اين امر در برخي شهرهاي مشرق اسلامي[85] اشاره نموده است. پس از او D. Krawulsky آن را در شهرهاي ديگري برغم وجود سلطه ي مركزي توانمند مورد توجه قرار داده است. [86]

اما در فصل بيست و دوم ، در بحث خود در باب شهرها،[87] ابن خلدون مساله ي « زبان » را براي اهالي مصر مورد توجه قرار داده است. كه زبان عربي در آن به تدريج در همه ي شهرهاي دار الاسلام به سبب غلبه ي حكمران عربي برقرار گرديد. سپس تطورات شهري خاص منجر به ظهور تمايزاتي در ضمن زبان فراگير در هر شهري به شكل مجزشد. تا آنجا كه مي توان از زبان بصري ها و در مقابل آن كوفي ها و در ديگر سوي بغدادي ها و ... سخن راند. و اين همه نشان از تطور شهري خاص از اين زاويه است.

با اين حال ماوردي و ابن خلدون دو نمونه ي اسلامي در نگرش به عمران بشري بوده و نمونه ي نگرشي اصيل به « عمران شهري » نمي باشند. ماوردي خود را ملزم به جنبه ي وصف خالصي در بيان شهر دانسته و ابن خلدون در كلام خود درباره ي شهرها، اسير فلسفه ي معروف خود در عمران بشري عام مي باشد.


[1]  اين مقاله ترجمه ي اين اثر مي باشد:

رضوان السيد: 1997. الجماعه و المجتمع و الدوله. بيروت ( ط 1 ) دار الكتاب العربي . ص 335 _ 355 كه پيشتر به چاپ رسيده است.

[2]  المدينة در اين نوشتار به جهت رعايت بار مفهومي تاريخي و فقهي دو اصطلاح مصر و مدينه _ كه در فقه اسلامي با اختلاف نظرهاي بسياري همراه شده است. _ به جاي ارائه ي ترجمه ي رايج آن به شهر. شهر بزرك و يا بلد جامع استفاده از اصل دو اصطلاح فوق مناسب تر ديده شد ( مترجم )

[3]  المصر

[4]  در اينجا متكي بر نسخه اي بوده ام كه توسط اينجانب در مركز الإسلامي للبحوث ، بيروت 1987 منتشر شده است. متن فوق درباره ي شهر ( مدينه ) در صفحات 207 ـ 213 موجود است.

[5] در اين خصوص بر نسخه ي منتشر شده از مقدمه ي ابن خلدون با تحقيق دكتر علي عبدالواحد وافي در پنج بخش اعتماد نموده ام كه در قاهره ( 1379 هـ / 1960 م ) توسط انتشارات لجنة البيان العربي به چاپ رسيده است. متن مربوط به شهرها در جزء 3 صفحات 829 ـ 892 قرار دارد.

[6] تسهيل النظر ، ص 207 ـ 208.

[7] همان منبع، ص 211 ـ 212

[8] الأوطان الجامعة

[9] همان منبع، ص 211.

[10] نام شهرهاي فوق به دو صورت بيان شده است. أمصار فرصة يا أمصار فرضة . در لسان العرب ماده ي ( فرض ) آمده است. « ... و فرضة النهر: مَشرَب الماء منه ... و الفرضة: الثّلمة التي تكون في النهر ... و فرضة البحر: مَحَطّ السفن ... » واژه ي الفرضة در نزد جغرافي دانان به بندر هاي كنار رودخانه يا دريا اطلاق مي شود. اما ماوردي گاه آن را با اصطلاح الفرصة بيان داشته است آنچه كه به مصر از طريق كار و تجارت به شكل عام درآمد مي دهد.

[11]   مقايسه كنيد تحقيقي را كه در كتاب تسهيل النظر ص 79 ـ 87 انجام داده ام با مقدمه ي كه بر قوانين الوزارة و سياسة الملك ، ص 74 ـ 109 آورده ام.

[12]  شافعي : الامّ 1/169 ـ 170، ص 169 س 7 ـ 9 :  متن شافعي چنين است: « لما كانت الجمعه واجبة و احتملت أن تكون تجب علي كلّ مصلّ بلا وقت و عدد مصلّين، و أين كان المصلّي من منزل مقام و ظعن فلم نعلم خلافاً في أن لا جمعة عليه الّا في دار مقام ... و قد قال غيرنا لا تجب الّا علي أهل مصر جامع ... » و آن را با ديدگاه حنبلي ها در المغني اثر ابن قدامة 2 / 331 مقايسه كنيد كه به ديدگاه شافعي نزديك است.

[13]  ابن عبد البر: الكافي 1/ 248 ـ 249، و الاستذكار لمذاهب فقهاء الأمصار 2/ 98.

[14] الكاساني: بدائع الصنائع 1/ 259/261. در اينجا تفاوتي ميان مالكي ها و حنفي ها در شروط صحت نماز جمعه در « مصر » موجود است. حنفي ها آنرا مشروط به وجود پيشوا و يا نائب از او نموده ولس مالكي ها نماز جمعه را در « مصر » بدون وجود سلطان جايز مي دانند. مقايسه كنيد با:

N. Calder, Friday Prayer and the Juristic Theory, BSOAS, 49 ( 1986 ) ,pp. 33_47.

[15] مقايسه نماييد با كتابم تحت عنوان: مفاهيم الجماعات في الإسلام، ص 42.

[16] نص دالّ بر آن در طبقات ابن سعد 3 / 302، و سيرة لابن الجوزي، ص 17.

[17]  مقايسه كنيد با التعربف بابن خلدون و رحلته شرقاً و غرباً ( نشرة محمد بن تاويت الطنجي ) ، ص 57 ـ 68، 264 به بعد.

[18] در زمينه ي  تطور عمراني و موضوع شهر نشيني از ديد ابن خلدون دو مطالعه  از حبيب الجنحاني و هشام جعيط در « ابن خلدون و الفكر العربي المعاصر » تونس: 1982، ص 469 ـ 500. تحقيق هشام جعيط با بررسي ما در ارتباط بيشتري موجود است.  

[19] المورفولوجبا الاجتماعية

[20] مقدمة ابن خلدون 3 / 829 به بعد.

[21] التجمع الحضريّ الكبير

[22] تسهيل النظر، ص 207، 209، 210، 211، 212، و مقدمة ابن خلدون 3/ 830، 832، 837، 839، 855.

[23] رضوان السيد، مفاهيم الجماعات في الإسلام، ص 41 ـ 44. همچنين نگاه كنيد به:

T. Khalidi, Z Some Classical Islamic Views of the city, Studidia Arabica et Islamica Festschrift for Ihsan Abbas, ed., W. al- qadi ( Beirut, 1981 ). Pp. 265 – 75.

اما خالدي تفاوتي آشكار ميان اصطلاحات مصر، مدينه و قرية در قرآن لحاظ ننموده است. و همه ي آنها را اجتماهات شهري به شمار مي آورد. در حالي كه مدينه داراي معناي سياسي يي در قرآن است كه در اصطلاح قرية نيست.

[24] مقايسه كنيد با: شيخ طه الولي به عنوان المدينة في الإسلام، مجلة الفكر العربي، العدد 29، 1982، ص 108 ـ 133.

[25] تقسيم العمل

[26]  مقايسه شود با : پژوهش من : ابوالحسن الماوردي: دراسة في رؤيته الاجتماعية در كتاب الجماعة و المجتمْ و الدولة بيروت 1997، دارالكتاب العربي

[27] تسهيل النظر، ص 207.

[28] قوانين الوزارة و سياسة الملك للماوردي، دار الطليعة بيروت، 1979، ص 162. و مقايسه شود با: أدب الدنيا و الدين، ص 194.

[29] السماع طبيعي ( الترجمة العربية ) م 2، ف 2، ص 94 أ س 36.

[30] أدب الدنيا و الدين، ص 193.

[31] اين عبارت به عينه در متون حكمت يوناني وارد شده است.

D. Gutas, Greek Wisdom Literature in Arabic Translation ( New Haven, 1975 ) , p. 145,

و مختار الحكم از مبشّر بن فاتك، ص 275، كه منسوب به افلاطون مي باشد.

[32] مقدمة ابن خلدون 2 / 279

[33] همان منبع،  3/ 886 ـ 887.

[34] همان منبع، 3 / 883.

[35] همان منبع ، 3 / 885 ـ 886.

[36] مقدمة ابن خلدون، 3 / 830.

[37] رسالة في الحنين الي الأوطان للجاحظ، في: رسائل الجاحظ ( نشرة عبدالسلام هارون ) 2 / 384، 399 ـ 406.

[38] البيان المغرب 4 / 23 ـ 24 . و الحلل الموشية، ص 34، و مقدمه ي من بر الإشارة علي الإشارة إلي أدب الإمارة للمرادي، ص 8 ـ 9 .

[39] تسهيل النظر، ص 211 ـ 212.

[40] تسهيل النظر، ص 212.

[41] همان منبع، ص 211.

[42] همان منبع ، ص 212.

[43] همان منبع ، ص 212.

[44] همان منبع ، ص 211.

[45] همان منبع ، ص 212.

[46] تسهيل النظر، ص 210 ـ 213.

[47] به عنوان نمونه مقايسه شود با:

H. Laoust, Les agitations religieuses a Baghdad au IV siecle de l`Hegire. Islamic Civilization. 950 _ 1159. ed. S. D. Richards ( Oxford . 1974 ) . pp. 169 _ 186.

و نيز مقدمه ي من بر قوانين الوزارة و سياسة الملك اثر ماوردي، ص 74 ـ 88.

[48] مقدمة ابن خلدون: 3 / 829.

[49] همان منبع، 3 / 883 ـ 884.

[50] همان منبع، 3 / 830

[51] همان منبع، 3 / 883. « و سبب طبيعي اول آنكه نسبت دولت به عمران به منزله ي نسبت صورت به ماده است كه شكل نگهبان نوع خود براي وجود ماده مي باشد و در علوم حكمت ثابت شده است كه انفكاك يكي از آن دو از ديگري امكان ناپذير است. بنابراين دولت بدون عمران قابل تصور نبوده و دولت بي عمران معتذر است. ... »

[52] آراء اهل المدينة الفاضلة للفارابي ( نشره ألبير نصري نادر، بيروت، ط. 3، 1973 ) ، ص 55. و مقايسه نماييد با پژوهش من : العقل و الدولة في الإسلام، در كتابم تحت عنوان : الأمة و الجماعة و السلطة ، بيروت، 1984، ص 108 به بعد.

[53] تسهيل النظر، ص 210

[54] مقدمة ابن خلدون 3 / 837 ـ 840.

[55] همان منبع، 3 / 839 و در 3 / 857: « فصل ، دراينكه بناهاي بنيان نهاده شده توسط  اعراب بنيان نهاده مي شوند، جز در موارد اندكي، به سرعت ويران گرديده اند. ... » و در 3 / 855: « شهرها و امصار در آفريقا و مغرب بسيار كم است. زيرا از هزاران سال پيش متعلق به بربرها بوده  ... و عمران ايشان بدوي بود. ... » 

[56] مقدمة ابن خلدون، 3 / 880، 883.

[57] همان منبع، 3 / 881.

[58] همان منبع، 3 / 876.

[59] همان منبع، 3 / 881.

[60] مقدمة ابن خلدون، 3 / 840.

[61] F. de Coulanges. Cite antique ( paris. 1924 )

اين كتاب به عربي ترجمه و در سال 1950 در قاهره تحت عنوان « المدينة العتيقة » به چاپ رسيده است. مقايسه كنيد با: مقاله ي درباره ي آن از ألبير نصري نادر در مجلة الفكر العربي، العدد 29، 1982، ص 44 ـ 63. ابن خلدون متوجه ريشه ي ديني شهرهاي مقدس گرديده است. چنانكه مي نويسد: ( 3 / 840 ) « خداوند سبحانه تعالي نقاطي از زمين را گرامي داشته و با عنايت خود اختصاص فرمود و جايگاه عبادت خود قرار داد. » اما از آن نتايج ضروري را نتيجه نمي گيرد. 

[62] تسهيل النظر، ص 210

[63] همان منبع، ص 211.

[64] همان منبع، ص 211.

[65] مقدمة ابن خلدون، 3 / 863.

[66] همان منبع، 3 / 864.

[67] همان منبع، 3 / 864.

[68] همان منبع، 3/ 864.

[69] مقدمة ابن خلدون، 3 / 860.

[70] C. Chen. I`Evolution de I`iqta du IX au XIIIsiecle, Annales, 8 ( 1953 ) , pp 25 _ 52.

و دراسة عبدالعزيز الدوري:  نشاة الإقطاع في المجتمعات الإسلامية بمجلة المجمع العلمي  العراقي ببغداد، العدد 20، ص 3 ـ 24 ، و دراسة الفضل شلق بعن.ان : الخراج و الإقطاع و الدولة، ص 26 ـ 37. في العدد الأول عبر مجلة الأجتهاد، 1988 در آن مباحث مهمي در زمينه ي تيولداري موجود است. و در آن مقاله ي كاهن التإسيسية را ترجمه نموده ام.

[71] ابراهيم علي طرخان ، النظم الأقطاعية في الشرق الأوسط، القاهرة 1972، ص 65. 

[72] مقدمة ابن خلدون 3 / 872 ـ 873

[73] همان منبع، 3 / 873.

[74] همان منبع، 3 / 873.

[75] همان منبع، 3 / 872.

[76] همان منبع، 3 / 873 ـ 874.

[77] در زمينه ي نظريه ي مدينه در اسلام و در نكاه شرق شناسان، ر.ك:

C. Cahen Zur Geschichte der stadtischengesellschaft im islamischen Orient des Mittelalters. Saeculum X ( 1958 ) . pp 59 _ 76.

A .H. Hourani. The Islamic City in the Light of Recent Research, The Islamic City . eds. Hourani and Stern ( Oxford. 1970 ). Pp. 10 – 23.

E . Wirth. Die orientaliche stadt, Saeculum, 29 ( 1975 ). Pp 45 _ 93.

و هشام جعيط، الكوفة: نشاة المدينة العربية الأسلامية، الكويت، 1986، ص 193 ـ 208.

[78] H. Pirenne, Medieval Cities: Their Origins and the Revival of trade ( Princeton, 1952 ).

 و ترجمه ي فصلي از كتاب (Die Stadt ) : M. Weber به توسط من را در مجلة الفكر العربي، العدد 29، 1982، ص 26 ـ 8 نگاه كنيد.

[79] مقايسه شود با نقد ديدگاه شرق شناسي در حوزه ي تمدن عربي ـ اسلامي در :

A. al Azmeh , What is the Islamic City in EMES, 2 ( 1976 ), PP. 1 _ 12.

W. Marcais, l`Islamisme et la vie Urbaine ( Paris , 1928 ) .

B. Johansen, The all- embracing Town and its  Mosques: Al – Misr al – Gami, ROMM, 32 ( 1981 – 1982 ) , pp. 139 _ 61.

متون مهم آن را درباره ي شهر و دولت در اسلام جمع آوري و ترجمه نموده ام:  مجلة الاجتهاد در دو شماره ي ششم و هفتم 1989، 1990

[80]  المصر الجامع

[81] مقدمة ابن خلدون 3 / 885 ـ 888.

[82] همان منبع، 3 / 886.

[83] مقدمة ابن خلدون، 3 / 887.

[84] همان منبع، 3 / 887.

[85] R. Bulliet: The Particians of Nishapur ( Harvard . 1972 ): and Nishapur in the Eleventh Century, Islamic Civilization 950 _ 1150 , pp. 71 _ 91.

[86] D. Krawulsky, Untersuchungen zur Si `itischen Tradition von Beyhaq, Studia Arabica et Islamica. Festschrift for Ihsan Abbas. Pp. 293 – 312.

[87] مقدمة ابن خلدون: 3 / 888 ـ 891.