توازن ميان معرفت و هستى شناسى

نويسنده: حميد پارسانيا

منبع: روزنامه جوان 28/2/85



 

انسان از جهان و جهان از انسان جدا نيست، آدم در متن عالم و عالم در انسان حضور و ظهور دارد و از زبان او به شرح و تفسير خود مى پردازد. پيوند انسان و جهان موجب مى شود كه آگاهى و معرفت آن دو نيز جداى از هم نباشد. هركس جهان را به گونه اى همسان و هماهنگ با انسان مى شناسد، به انسان نيز به تناسب شناختى كه از جهان دارد، علم مى يابد. از اين رو بين هستى شناسى و انسان شناسى با اصل معرفت و نحوه آگاهى و شناخت انسان نيز ارتباط وجود دارد. يعنى هستى شناسى و انسان شناسى هر فرد، از افق معرفت او حاصل مى شود و معرفت هر فرد نيز با شناخت او از آدم و عالم تناسب دارد. بنابراين بين سه مساله معرفت شناسى، انسان شناسى و هستى شناسى توازن بر قرار است. كسى كه در شناخت معرفت دچار شكاكيت شده باشد، در هستى شناسى به سفسطه  و نهيليسم و در انسان شناسى به نوعى عريان از امانيسم نايل مى گردد كه در آن اراده و عزم آدمى معيار و ميزان همه امورى پنداشته مى شود كه در افق فرهنگ انسانى پديد آمده يا نابود مى شود.

جهان در نظر فردى كه از شناخت و معرفت حسى بهره مند است و علم را تنها مختص به علم و تجربه مى داند، جهانى محسوس و مادى است و انسان شناسى او وقتى چهره علمى مى يابد كه به صورتى آزمون پذير - نظير پديده هاى مادى - تبيين شود.

كسى كه تنها به شناخت مفهومى - عقلى اعتماد كند و با نگرشى راسيوناليستى معرفت مفهومى - عقلى را تنها راه شناخت معرفت معرفى نمايد، مانند دكارت مى كوشد تا آدمى را نيز از راه انديشه تعقل معرفى نمايد. انسان شناسى اين گروه نوعى انسان شناسى فلسفى و هستى شناسى آنان گونه اى از ايدئاليسم است.

آن كه به اساطير سر مى سپارد، در هستى شناسى به ارباب انواع و خداوندگاران الهه هاى متعدد اسطوره اى مى رسد. تصوير او از انسان نيز تصويرى اساطيرى است. نوع متعالى معرفت شهودى، وحى الهى است. معرفت وحيانى بر خلاف معرفت اساطيرى، اولاً عقل ستيز نيست و ثانياً بر معرفت حسى و تجربى فرو نمى بندد، بلكه آمپريسم (حس گرايى) و راسيوناليسم (عقل گرايى) را به لحاظ اين كه معرفت فراتر از خود را انكار كنند، يا اين كه معرفت را به افق يافته هاى خود تقليل مى دهند، ناقص و ناتوان مى داند و بدين ترتيب مى كوشد تا بندهايى كه پيرامون معارف ذاتى بشر كشيده شده است، بگسلاند. حاصل اين معرفت، هستى شناسى و انسان شناسى توحيدى است.

نگاه دين به انسان و جهان، نگاهى دنيوى و مادى نيست. در نگاه دنيوى، طبيعت و زندگى دنيا همه حقيقت است. در نگاه اسلام به جهان، طبيعت بخشى از حقيقت است و بخش ديگر آن فوق طبيعت و متافيزيك است. در تعابير دينى ، از طبيعت و فوق طبيعت با عبارت هاى مختلف ياد مى شود؛ عباراتى نظير دنيا و آخرت، غيبت و شهادت، ملك و ملكوت. در هستى شناسى دينى، بخش طبيعى با بخش غيرطبيعى ارتباطى طولى دارد، يعنى طبيعت تحت احاطه فوق طبيعت است و لذا ارتباط اين دو بخش از نسخ ارتباط اشياى طبيعى با يكديگر نيست.

در نگاه سكولار و دنيوى، ارزش هاى متعالى و احكام اشياى طبيعى، امور خيالى هستند. در اين نگاه مبدأ حقيقى امور متعالى، ابعاد وجودى انسان و گرايش هاى مادى و دنيوى اوست، اما در نگاه دين احكام مزبور ريشه در حقيقت و واقعيت متعالى و فراطبيعى دارند. اين حقيقت متعالى، مخلوق پندار و ذهن نيست، بلكه ذهن و ادراك انسان با سلوك و تربيت به ساخت خود راه يافته، آن را ادراك و كشف مى كند.

اعتقاد به ابعاد فرا طبيعى هستى و هستى هاى روحانى، ويژگى مشترك هستى شناسى هاى غيردنيوى است، البته برخى مردم شناسان اين اعتقاد را خصوصيت نگاه دينى به هستى دانسته اند.

نگاه اسلام، گرچه نگاهى دينى است، لكن با صورتى خاص از باور و اعتقاد به غيب همراه است. در نگاه اسلامى، غيب عالم صورتى توحيدى دارد، به اين معنا كه غيب عالم در نهايت مشتمل بر يك غيب واحد است كه متعالى تر از همه مراتب و پنهان تر از همه مراحل آفرينش است. به اين صورت كه هر چه در مراتب عالم و از جمله در طبيعت است، از ناحيه او نازل شده و ديگر بار نيز به سوى او بازگشت مى كند.

در بيان قرآن كريم، همه موجودات در نزد خداى متعال آمده و همه به سوى او باز مى گردند. برخى آيات درباره مراحل و مراتب صدور و نزول عالم از نزد خداست و برخى آيات ديگر نيز به مراحل و مراتب صعود اشيا و انسان ها از عالم طبيعت به سوى خداوند اشاره مى كند.

با توجه به آيه «و ان من شى الاعند نا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم» هيچ شيئى نيست جز آن كه خزائن آن در نزد ماست و ما آن شى را از خزائن جز با قدر و اندازه معلوم نازل نمى كنيم.

بايد گفت نزول اشيا از نزد خدا آغاز مى شود و اولين مرتبه نزول، از خزائنى است كه در نزد اوست. ويژگى اين مرحله آن است كه اشيا در آن به حد و اندازه محدود درنيامده اند و به صورتى نامحدودند.

مرحله بعد، مرحله تقدير است كه در آن گرچه اشيا خصوصيات زمانى و مكانى و ويژگى تقدير تدريجى و مانند آن را ندارند، قدر و اندازه اى خاص دارند.

مرحله سوم، مرحله طبيعت است كه در آن اشيا علاوه بر بعد و اندازه، از محدوديت هاى ديگرى كه مختص به عالم طبيعت است نيز برخوردارند.

درباره مراتب صعود نيز بايد گفت آيه «و من ورائهم برزخ الى يوم يبعثون؛ از فراسوى آنان برزخى تا روز بعثت است.» به صراحت بر وجود سه مرحله كلى در مراتب صعود انسان دلالت دارد. اين سه مرحله كه در واقع سر بازگشت و حركت صعودى انسان به سوى خداوند است، يكى مرحله طبيعت است كه مخاطبان آيه در آن قرار دارند، دوم، برزخ كه مرحله اى است در فراسوى انسان كه تا مرحله بعد، يعنى قيامت كبرى ادامه دارد و مرحله نهايى، روز بعثت و برانگيخته شدن انسان ها نزد خداست.

مجموعه اين مباحث بر وجود سه مرحله كلى در عالم دلالت دارد. انسان و جهان در قوس نزول هستى، اين سه مرتبه را طى كرده، از عالى ترين مرتبه به پايين ترين مرتبه نازل مى شوند و از آن پس، مراحل سه گانه را در قوس صعودى مى پيمايند.

هر مرتبه فراتر محيط بر مراتب مادون است و هر مرتبه مادون تحت احاطه مرتبه برتر قرار دارد. براين اساس مى توان هر محيطى را در قياس با محاط «آسمان» ناميد و هر محاطى را در قياس با محيط «زمين» خواند.

اصل وجود مراتب و همچنين وجود سه مرتبه كلى را مى توان با براهين عقلى اثبات كرد، اما مراتب جزئى تر و همچنين احكام و حدود مربوط به هر يك از مراتب هستى براى كسانى كه اهل سلوك هستند، از طريق شهودآشكار مى شود. پيامبر (ص) در سفر معراج از آسمان هاى هفتگانه عبور كرد و قرآن كريم نيز از حضور و وجود هفت آسمان و زمين خبر مى دهد.