گزارش و ارزيابى كتاب

"آشنايى ايرانيان با فلسفه هاى جديد غرب"

در نشستى با دكتر كريم مجتهدى، استاد فلسفه دانشگاه تهران

اشاره

ديدار و هم سخنى با صاحب نظران و انديشمندان هماره باب طبع دانشوران و دانش پژوهان ارجمند بوده و هست. گفتوگوى حاضر در پى بهره جستن از تجربه هاى ارزشمند دكتر كريم مجتهدى در تك نگارى ايشان تحت عنوان «آشنايى ايرانيان با فلسفه هاى جديد غرب» ترتيب داده شد. ابتدا گزارشى از نحوه نگارش و شيوه تحقيق كتاب بهوسيله مؤلف محترم ارائه گرديده، و در ادامه دكتر مجتهدى به برخى از پرسش ها در زمينه هاى مختلف مرتبط با مباحث كتاب پاسخ دادند.

الف. آشنايى با مؤلف و گزارشى از كتاب

دكتر كريم مجتهدى: بنده مدرس هستم و در دانشگاه تهران در رشته فلسفه تدريس مى كنم. تحصيل كرده غربم و در دانشگاه «سوربن» پاريس درس خوانده ام. اين جلسه موقعيت خوبى براى هم صحبتى ما مى تواند باشد; چه ما اعم از اين كه به طور سنتى تحصيل كرده يا در غرب درس آموخته باشيم، همه ايرانى و مسلمان هستيم و بايد همدلى داشته باشيم و بتوانيم باهم به بحث و گفتوگو بپردازيم و مسائل فرهنگى خود را با يكديگر در ميان بگذاريم. اگر بين حوزه و دانشگاه، همكارى به معناى واقعى و عميق به وجود آيد، بى شك از هر لحاظ ـ چه از نظر فرهنگى و اعتقادى و حتى از لحاظ محبت و دوستى ـ جوّ بهترى پيدا و فايده بيشترى نصيب همه ما خواهد گرديد و از بعضى كوته بينى ها و ندانم كارى ها كه متاسفانه گاهى به چشم مى خورد به مراتب كاسته خواهد شد. البته من در اين جا فقط نظر خودم را عرض مى كنم و در انتهاى جلسه سؤال ها و هم چنين نظر موافق يا مخالفتتان را مطرح خواهيد كرد. اين نكته را هم بگويم كه تخصص اصلى من در فلسفه غرب است; ولى از وقتى كه به ايران بازگشته ام و به ويژه بعد از جمهورى اسلامى، سعى من بر اين بوده كه به گونه اى در تكميل كلياتى كه در مورد فلسفه هاى اسلامى شنيده بودم كوشش نمايم. فكر مى كنم مثلا حالا فلسفه ملاصدرا را بهتر مى فهمم. در مورد كتاب "آشنايى ايرانيان با فلسفه هاى جديد غرب" آن طورى كه دكتر نجفى فرمودند، هر يك از شما با بعضى از قسمت هاى آن آشنايى داريد و از روح حاكم بر كل آن باخبر هستيد.

محتواى اين كتاب هم با رشته تخصصى من و هم با زندگانى شخصى من ارتباطى دارد. كسى كه رشته اى را انتخاب مى كند، بايد بتواند علت انتخاب خود را توجيه نمايد. شما در ميان روحانيان، فعّال هستيد و بايد بتوانيد كار و عمل خود را توجيه كنيد; اين كاملا طبيعى و انسانى است. من ايرانىِ مسلمان، وقتى كه رشته فلسفه غرب را انتخاب كرده ام، بايد از خودم بپرسم كه اين رشته به چه درد مملكت ما مى خورد و چه خدمتى با آن مى توان انجام داد. من مداركم را به آسانى نگرفته ام و دوره هاى بسيار سختى گذرانده ام و بدون تعارف عرض مى كنم كه بار سوم در امتحان ورودى دانشگاه سوربن قبول شده ام و توانسته ام دانشجوى رسمى شوم. تصور نكنيد كه حالتى تفريحى در يك دانشگاه خارج از كشور داشته است. به همين دليل به ناچار بايد رشته و به ويژه استقامت شخصى خودم را توجيه نمايم. كتاب " آشنايى ايرانيان با فلسفه هاى جديد غرب" تا حدودى با همين منظور نوشته شده است. در كشور ايران كه يك كشور آسيايى با فرهنگ باستانى، مسلمان شيعه و بسيار ريشه دار است، با آشنايى با افكار فلاسفه اى مثل دكارت، كانت، هگل، لايب نيتس، هيوم يا پوپرـ البته من پوپر نخوانده ام ـ چه ارمغانى براى كشورمان مى توانيم بياوريم و چه خدمتى به فرهنگمان مى توانيم بكنيم; ولى به هر حال مسائل قبل از مابوده و اكنون هم همه ما با آنها روبه رو هستيم و درباره آنها صحبت هايى مى كنيم; يك عده با فهم بيشتر، گروهى به تقليد از ديگران و شايد به طور سطحى تر. تهاجم سياسى غرب، يك واقعيت انكارناپذير است; آن هم نه تنها در كشور ما; بلكه نمونه هاى شديد آن را در كشورهاى اسلامى هم چون فلسطين يا افغانستان و ... مى توان ديد. اين وضعيت انتخابى نيست و ما حتى از لحاظ فرهنگى با كسى جنگ نداريم; ولى به ناچار اين رويارويى، واقعيت زندگى امروزى ما را نشان مى دهد و به نظر من عدم توجه بدان خيانت مى باشد.

با صراحت مى گويم وظيفه ماست كه با واقعيت روبه رو شويم و فقط بدينوسيله است كه مى توانيم امكانات خودمان را بشناسيم و از اين جهت فلسفه مى تواند به ما آگاهى بدهد; البته بااين وسيله نمى توان جلوى تهاجم را گرفت، ولى مى توان از نحوه آن و نتيجه اى كه از آن حاصل مى شود آگاه شد. بى ترديد افراد زيادى در كشور ما و در كشورهاى ديگر جهان سوم وجود دارند كه خواسته اند با تهاجم مقابله كنند، در حالى كه به سبب عدم واقع بينى شان، ناخواسته خود مسير تحقق اين تهاجم را آماده سازى كرده اند. اگر آگاهى به تمام ابعاد تهاجم فرهنگى وجود نداشته باشد از مقابله با آن، نتيجه مطلوب نمى توان گرفت. دقت در تاريخ فلسفه و تامل در مسير آن ما را متوجه مى سازد در فلسفه ويژگى وجود دارد كه آن را از لحاظى در سنت ما "معقول ثانى" مى نامند. منظور اين است كه در ادراك ابتدايى، هنوز مسأله را نمى توان فهميد و آن جا كه معقول ثانى، يعنى تفكر پيدا مى شود به معنايى درباره مسأله مى شود ريشه يابى كرد و از ظاهر فراتر رفت تا نزد ما تعمق بيشترى پيدا شود و آن، همين فلسفه است و در اين صورت در آن صاحب نظر خواهيم شد. منظورم در اين جا فلسفه خاصى نيست و به هيچ نحله و مكتب معينى نظرندارم; بلكه فلسفه به معناى همان "معقول ثانى" است، يعنى مرحله اى فراتر از سطحى انديشى. حتى اگر هنوز صاحب تفكر و انديشه عميقى نشده ايم، دست كم بدان گرايش پيدا كرده ايم; يعنى اراده و قصد تفكر نزد ما پديد آمده است.كتاب "آشنايى ايرانيان با فلسفه هاى جديد غرب" به ناچار يك بعد تاريخى دارد و يك جنبه فلسفى. تاريخ، روايت گذشته است و فلسفه بنابر سنت فيثاغورث و سقراط، دوست داشتن حكمت (بدون توجه به زبان خاص). در نتيجه از لحاظى ميان فلسفه وتاريخ تباين ذاتى وجود دارد.

حكمت به زمان و مكان خاص محدود نمى شود، در صورتى كه تاريخ، صرفاً به زمان و مكان خاص مقيّد است; مثلا دوره صفوى، دوره قاجار و... . وقتى فلسفه و تاريخ را به هم نزديك مى كنيم، اشكال هايى پيش مى آيد. در فلسفه كوشش مى شود از امور جزئى صيرورت پذير و بى اعتبار به حقايق كلى و ماندگار برسيم; مثل كارى كه در محاورات افلاطون به عهده سقراط است. وقتى از او پرسيده مى شود شجاعت چيست؟ صداقت چيست؟ دوستى و عدالت چيست؟ تمام كوشش سقراط اين است كه ذهن مخاطب خود را از امور جزئى زودگذر و به اصطلاح سايه اى بالاتر ببرد و سرانجام به يك تعريف كلى و احياناً به مُثُل برساند. با توجه به همين مطلب، متوجه مى شويم كه در فلسفه و تاريخ، ما واقعاً با دو رشته كاملا متفاوت و حتى متباين روبه رو هستيم; ولى در ضمن نمى توان فراموش كرد كه فلسفه، تاريخ دارد و تاريخ هم فلسفه. تاريخ، صرف روايت نيست; تاريخ را هم بايد فهميد و جهت آن را دريافت. در ريشه يابى حوادث تاريخى و فهم جهت قرائت آنها خواه ناخواه نوعى موضع فلسفى اتخاذ مى شود. تحصلى مسلك به علل مكانيكى، مادى مسلك به علل اقتصادى و روحى مسلك يا قائلان به اصالت معنا به غايت مورد جستوجو، آگاهى، آزادى و ... متوسل مى شوند. بعضى ديگر علل جغرافيايى را اصل قرار مى دهند; مثلا مردى كه در بيابان لم يزرع زندگى مى كند، به طور طبيعى، آرمان و هدفش فرق دارد بامردى كه در جزيره پر آب و علف زندگى مى كند. تمام اين عوامل موثر است. ديگر اين كه در تاريخ نمى توان كوركورانه يك حادثه را بعينه قبول كرد. بايد در مورد آن تأمل شود و سرانجام فلسفه از طريق تفكر در تمام استنباط هاى تاريخى و اجتماعى و سياسى ما نفوذ مى يابد و امكان نزديكى تاريخ و فلسفه امكان پذير مى گردد به طورى كه در نهايت مورخ واقعى، حتى اگر فلسفه را انكار كند، باز خود به نوعى فيلسوف است.

با چنين افكارى بود كه من به مسائل تاريخى و فلسفى اى توجه پيدا كردم كه در كتاب "آشنايى ايرانيان با فلسفه هاى جديد غرب" به نحوى مطرح و مورد بحث و بررسى قرارگرفته است.

اولين مقاله هايى كه در اين زمينه به چاپ رسانده ام تقريباً 15ـ20 سال پيش بود. مثلا چرا و چگونه نخستين بار از دكارت در ايران صحبت شده است؟ به چه منظورى در زمان ناصرالدين شاه سعى شده كتابى از دكارت ترجمه شود؟ گوبينو فرانسوى چرا اقدام به ترجمه و نشر آن كرده است؟ شهيد مطهرى و آقاى آشتيانى نيز در مشهد در مقدمه بعضى از كتاب هايشان به اين مطالب اشاره كرده اند.

مطابق تحقيق هاى من، علاوه بر گوبينو كه آن زمان كنسول فرانسه در ايران، بود يك شخص يهودى به نام ملالازار كه اندكى فرانسه هم مى دانست و يك نماينده ديگر دولت فرانسه به نام «برنه» كه نزديك به سى سال در آذربايجان زندگى كرده بود و زبان و روحيه ما را خوب مى شناخت، در آشنايى ايرانيان با فلسفه هاى جديد دخالت داشته اند. گوبينو آثار زيادى، اعم از تاريخ، سفرنامه، شرح رسوم و افكار در مورد ايرانيان نوشته و بعضى مطالب را درباره ايران براى اولين بار در غرب عنوان كرده است. او با همكارى زنوزى، حكيم بزرگ آن عصر ايران، فهرست بسيار جالب توجهى از علماى دين و حكماى اصفهان، كرمان، شيراز و تهران تهيه و به چاپ رسانده و براى نخستين بار از ملاصدرا، ملاهادى سبزوارى، زنوزى، ملاعبدالله پدر زنونى، على نورى و از عده زياد ديگرى صحبت كرده است.

از طرف ديگر بايد گفت ريشه اختلاف هاى فرهنگى اصلى با غربيان كه حتى در قرون وسطى هم ريشه دارد، از لحاظى همان تقابل اعتقادى اسلامى و مسيحى است كه هنوز به گونه اى در مسائل سياسى امروز ما نيز مشاهده مى شود. من به هيچ وجه مسيحيت را مورد انتقاد قرار نداده ام. مگر مسيحيت در دست سياست مداران، جز وسيله چيز ديگرى هم بوده است؟ در تمام قرون وسطى علاوه بر تقابل، نوعى همكارى، تعامل و داد و ستد تجارى هم بين مسلمانان و غربيان رخ داده است. در قرن هشتم ميلادى، شارلمانى با هارون الرشيد، سفير مبادله كرده بود. قبل از جنگ هاى صليبى ـ الان در مورد خاورميانه دوباره از آن صحبت مى كنند ـ تا حدود زيادى غربيان سعى مى كردند جوامع اسلامى را بشناسند; البته دين و حتى معارف، مورد نظر آنان نبود. آنها بيشتر به صنايع، علوم و كلّ ابتكارهاى مسلمانان توجه داشتند. گياه هاى طبى، انواع دانه هاى خوراكى، روش هاى كشت گندم و مانند آنها را از مشرق مى بردند. هنوز امريكا كشف نشده بود و غربيان به آسيا و خاورميانه چشم داشتند و افزون بر آن، اين منطقه را راه ورود به كلّ آسيا مى دانستند. غربيان در بعضى از كتاب هاى تاريخى خود مشخص مى كنند كه اصلا قبل از آن كه اختلافِ نظرى و عقيدتى وجود داشته باشد; از آغاز پيدايش اسلام، هميشه براى دست يابى به غناى منطقه شرق تلاش كرده اند. شخصى به اسم «ژوبر» كه بعداً در سال 999 م ـ با نام «سيلوستر دوم» به مقام پاپى رسيد، در جوانى در اسپانيا به عنوان دانشجو، عربى ياد گرفته و به كتاب هاى هندسه، نجوم و حتى به فلسفه هاى نوع اشراقى در نزد مسلمانان علاقه مند شده بود و اين فرهنگ را در رم ترويج مى كرد. بعضى ديگر مانند قسطنطين افريقايى براى جمع آورى كتاب هاى طبى به خاور ميانه رفته اند (درباره اين مطالب، بنده تحقيق مفصلى دارم كه در يك فصل از كتاب "فلسفه در قرون وسطى" به چاپ رسيده است). البته اختلاف سياسى و تقابل شديد در جنگ هاى صليبى وجود داشت و در عرض دويست سال، يعنى از سال 1096 تا 1295م تقريباً هفت لشكر كشى و برخورد مستقيم رخ داده و اگر با اصطلاح هاى امروزى بتوان بيان كرد، جنبه استعمارى داشته است. غربيان به بهانه مسيحيت مى خواستند به منطقه مسلط شوند، به ويژه سوريه و كلا آن چه آن موقع شامات ناميده مى شد و در عين حال در منطقه مشغول جمع آورى اطلاعات از نوع علمى ـ فنى بودند. در اسپانيا هم برخوردهاى شديدى روى داده است. مسلمانان تا شمال اسپانيا و در فرانسه تا شهر پواتيه رسيده بودند. آن عصر در اروپا دو مركز مهم زير نفوذ فرهنگى مسلمانان وجود داشت: يكى در سيسيل جنوب ايتاليا كه به آن صقليه مى گفتند و هم چنين در جنوب اسپانيا دو شهر، يعنى اشبيليه (امروزه سويل گفته مى شود) و قرطبه (امروزه كُردو مى نامند) و در منطقه مركزى نزديك مادريد امروزى از همه مهم تر شهر طُليطله بود (امروز تُولِدو گفته مى شود). در شهر طليطله، مسجد و كتابخانه بسيار مهمى بود كه بعد به دست مسيحيان افتاد و دارالترجمه بسيار مهمى در قرن دوازده ميلادى در آن جا داير شد كه عملا در تحول فرهنگ علمى، فنى و فلسفى غربيان سرنوشت ساز بوده است.

در دوره مغول ـ اگر در تاريخ كمى جلوتر بياييم ـ با فعاليت پاپ ها در آسيا و خاورميانه روبه رو مى شويم. آنها به دستگاه هاى خان هاى مغول، سفير و بيش از آن مبلّغ مى فرستادند. در غرب به طور رسمى رايج كرده بودند كه سلطان محمد خدابنده مسيحى است. بعضى از مقبره هاى مغولى، علايم مسيحى زياد از جمله صليب دارند و زن هاى دربارى آنها، چه در كشورهاى دور، مثلا در چين و مغولستان و چه در آسياى مركزى بيشتر به مسيحيت گرايش داشته اند مثلا مى گويند اولجايتو سه زن مسيحى و نيز كشيشى داشته كه هميشه بر عبادت ها و مناسك لازم در نزد آنهانظارت مى كرده است. ما در ايران از لحاظ تاريخى درباره دوره مغول خوب كار نكرده ايم و نكته ها و مطالب زيادى وجود دارد كه هنوز مبهم و ناشناخته باقى مانده اند. كتاب مرحوم عباس اقبال، تنها كتاب فارسى است كه با وجود نقايص و كمبودهايش، هنوز از بقيه بهتر است.

بعد از مغول به دوره صفويه مى توانيم توجه كنيم كه با تجديد حيات فرهنگى (رنسانس) اروپاييان همزمان بود كه يكى از اوصاف آن پيشرفت دادن به فنون كشتى رانى، كشف راه هاى دريايى و مسافرت به مناطق دور دست بود و سرانجام نه تنها به كشف امريكا; بلكه به شناخت مناطق زيادى در جهان انجاميده است.

در اين عصر، جغرافيا شكل عوض مى كند و در واقع، گويى جهان از جهت عرضى وسعت مى يابد و علم هيأت هم با كشف تلسكوپ و مطالعات جديد نجومى، گويا جهان را از لحاظ طولى گسترش مى دهد. عصر تجديد حيات فرهنگى براى اروپاييان با رقابت براى تسخير جهان و سرازير كردن سرمايه هاى كلان به كشورهايشان مترادف است كه البته از اين جهت; پرتغالى ها، اسپانيايى ها، انگليسى ها و شايد هلندى ها در درجه اول اهميت قرار دارند. مسأله به طور طبيعى به ايران نيز كشيده شد و اختلاف با عثمانى به نفع غربى ها تمام گشت (ماپشت جبهه عثمانى هستيم). در ايران آن دوره، توجه زيادى به فنون و علوم جديد به ويژه صنايع جنگى ـ اعم از تفنگ و توپ و ... ـ ديده مى شود; ولى هيچ كس باجنبه هاى نظرى و فلسفى كارى ندارد. دراين باره اسناد غربى زيادى موجود مى باشد كه به خوبى مورد استفاده قرار نگرفته و از اسناد داخلى هم هنوز به خوبى استفاده نشده است. در سفرنامه شاردن از فرانسويانى نام برده مى شود كه به مدت ده سال در استخدام صفويه دراصفهان بودند و عملا غير از سوء استفاده هيچ خدمتى انجام نمى دادند. دوره صفويه به فتنه افاغنه ختم مى شود و بعد جريان نظامى نادر روى مى دهد تا اين كه به دوره قاجار مى رسيم كه از جهت رقابت غربيان در كشور ما اهميت بيشترى دارد.

طبق اسناد غربى در آغاز آن دوره، آقا محمدخان به عنوان يك سردار محلى در اروپا شهرت زيادى پيدا مى كند و به همين سبب، توجه ناپلئون باتصور اين كه يك قدرت محلى مستقل در ايران وجود دارد به كشور ما جلب مى شود. او براى مقابله با انگليسى ها و احتمالا نفوذ در هندوستان در عصر فتحعلى شاه، افراد زيادى به ايران مى فرستد. تا آن دوره، رقابت سياسى اصلى در كشور ما بيشتر ميان انگليسى ها و روس ها بود كه البته در بيشتر موارد هم به توافق و همكارى منجر مى شد. با اقدام هاى ناپلئون و موقعيت خاصّ عثمانى در آن عصر، وضع پيش بينى نشده تازه اى در ايران پديد مى آيد.

فرانسويانى چون ژوبر و بعد هيأت ژنرال گاردن به طور رسمى به ايران مى آيند و افراد ديگرى به صورت ناشناخته و با تبديل لباس، از راه عراق به جنوب ايران مى روند. در اين ميان يادداشت هاى ژنرال ترِزر بسيار عجيب و خواندنى است.

چهره بارز ايرانى در آن عصر، جوانى شايسته ولى بى تجربه، يعنى عباس ميرزا وليعهد ايران مى باشد. او از فرانسويان كمك (مثل توپ و اسلحه) مى خواهد و درخواست مى كند در ايران تجدد ايجاد نمايند; البته نيت عباس ميرزا بد نبوده و نمى توان گفت كه او وطن خود را دوست نداشته است. به هر حال با لفظ و شعار كه نمى توان پيشرفت كرد. سرانجام اين دوره كه مقارن با جنگ هاى معروف ايران و روسيه است به قراردادهاى ناخوشايند گلستان و تركمن چاى مى انجامد.

يكى از فرانسوى هاى جزء دوازده نفر همراه ژنرال گاردن كه به ايران آمده بود، در سفرنامه خود نوشته است كه ايرانيان به طور دايم از تجدد، فنون و صنايع سخن مى گويند; ولى نسبت به زيربناى نظرى علوم كاملا غفلت دارند و ذره اى به شناخت فلسفه هاى جديد از خود علاقه نشان نمى دهند. اين مطالب به اوايل قرن نوزدهم، يعنى تقريباً به دويست سال پيش مربوط مى شود; بعد به عصر ناصرى مى رسيم. همان طور كه قبلا اشاره كردم كنت دوگوبينو به ترجمه رساله"گفتار" دكارت اقدام مى كند. اين موضوع اهميت خاصى دارد. خواه ناخواه دكارت، مظهر عصر جديد و كسى است كه زيربناى نظرى روش علم جديد را نشان داده است. من شخصاً طرفدار دكارت نيستم; براى اين كه ذهن او بيش از اندازه به مكانيك توجه دارد، ولى افكار او از لحاظ تاريخى داراى اهميت خاصّى است. اولين ترجمه كتاب "گفتار" كه به خواست گوبينو و به وسيله ملالازار و برنه انجام گرفت با عنوان "حكمت ناصريه" به چاپ سنگى مى رسد و منتشر مى شود (يك نسخه از آن در كتابخانه مرحوم مينوى موجود است); ولى از آن جا كه متن ترجمه، اصلا مفهوم نيست - مثل خيلى از ترجمه هايى كه اكنون وجود دارد ـ به هيچ وجه قابل استفاده نبوده و نيست.

تجددگرايى و آن چه منورالفكرى ناميده مى شود، قبل از دوره مشروطه در ايران آغاز شده است; ولى آن هايى كه ذهن ايرانيان را به فنون و صنايع جديد متوجه نموده اند، اغلب نظر بدى داشته و در واقع براى غربيان، بازاريابى تجارى مى كرده اند. شاخص ترين نمونه در اين زمينه ـ به نظر من ـ ملكم خان است. درباره او مقاله به نسبت طولانى در كتاب "آشنايى ايرانيان با فلسفه هاى جديد غرب" منتشر كرده ام. ملكم خان شخص بسيار مطلع و واردى بود; چندين زبان خارجى مى دانست و عميقاً به پيشرفت غربى ها آگاهى داشت. در "دفتر غيبى" خود مطالب زيادى آورده است. او بيان مى كند كه ما ناگزير از تجدد هستيم و در اين مورد، امكان انتخاب از ما سلب شده است. اشكال كار او اين است كه واقعاً دلسوز نيست. او در قراردادهايى به نفع خارجيان فعاليت داشت و در واقع مى خواست ايران را بفروشد. نمونه ملكم در ايران ِ آن موقع بسيار ويژه و خود او نيز تاحدودى استثنايى بود; يعنى هم سطح معلومات بالا و اطلاعات زيادى داشت و هم در واقع پرطمع و بدنيت نشان مى داد. او دزد با چراغ بود. هيچ كس از منورالفكران آن عصر ايران به پاى ملكم نمى رسند. مثلا ميرزا فتحعلى آخوندزاده گرچه ترقى خواه بود و بعضى نابسامانى هاى ايران را افشاگرى مى كرد; ولى نه ادعاى ملكم را داشت و نه اصلا شخص موفقى بود.

به عقيده بنده در دوره جديدتر فلسفه در حاشيه گذاشته مى شود; گويى تعمّد است كه به فلسفه و تفكر توجه نشود. در پنجاه سال اخير در دوره قبل از انقلاب، طورى تبليغ شده بود كه هر كس به تفكر و فلسفه توجه كند ذهن بيمار گونه دارد. هيچ انحطاط و ركوردى در يك جامعه، خطرناك تر از اين نمى تواند باشد كه براى حفظ جهل مركب، مردم را از تفكر بترسانند و آن را بيمارگونه تلقى كنند.

من كه استاد دانشگاه تهران هستم و كارم فلسفه است، جرأت نكنم بگويم: "بله فكر مى كنيم; البته كه فكر مى كنم" فكر نكردن چه امتيازى دارد كه به بى فكرى خودم افتخار كنم؟ اين جا بايد شهامت داشت و صريحاً گفت: "بله كه فكر مى كنم". دكارت هم همين را گفته بود. در پنجاه سال قبل از انقلاب، اغلب مردم عملا بى فكرى را شرط توفيق اجتماعى مى دانستند. به نظر بنده، اين بدترين بلايى مى باشد كه برسر يك ملت مى توان آورد و بزرگ ترين توهينى است كه مى توان كرد. علم بدون فكر ممكن نيست و از اين جهت، اگر علمِ بدون عمل خوب نيست، در مقابل عمل بدون علم، خانه برانداز و فاجعه است.

مى توانيم بگوييم كه خود ما فلسفه هاى بسيار اصيل سنتى داريم و از فارابى، ابن سينا، غزالى، شهرستانى، خواجه نصير، ميرداماد، ميرفندرسكى و ملاصدرا نام مى بريم. حالا بقيه اسم ها بماند تا برسيم مثلا به علامه طباطبائى (همشهرى خود بنده). اين سنت بسيار با ارزش، قابل انكار نيست; ولى نبايد فراموش كرد كه فلسفه، شئ نيست. مثلا اين ليوان روى ميز يك شئ است; ولى فلسفه اين طور نيست; بلكه فعل مى باشد; فكر، فعل است. ما كه اشيا را نمى خواهيم حفظ كنيم. بايد در فرهنگ كنونى ما افكار ابن سينا، غزالى و ديگران واقعاً فعليت پيدا كند و سبب پيدايش تأمل و تفكر بالفعل در نزد ما شود. صِرف نگه دارى اشيا نه فقط فرهنگ نيست، شايد ضد فرهنگ هم باشد و سبب سوء تعبير شود و تحرك واقعى فرهنگ را مختل سازد.

براى زنده كردن سنت فلسفى، بايد آن را با افكار نوع ديگر و غيرخودى روبه رو كرد. باتوجه به غير خود، هم خود را بهتر مى توان شناخت و هم به امكانات پنهانى، ولى مؤثر سنت فكرى خود بيشتر پى برد. همان طورى كه گفتيم در قرون وسطى، چنين كارى در غرب با فلسفه هاى اسلامى شده است. آثار ابن سينا، فارابى و بيش از آنها ابن رشد، ترجمه و مورد استفاده قرار گرفته است. اين مقابله، همان سازندگى بوده و هنوز هم همان طور مى باشد به شرطى كه غرض و مَرضى در كار نبوده و انصاف، بيدارى و آگاهى مورد نظر باشد.

من از طولانى شدن سخنانم معذرت مى خواهم. براى من اين جلسه، صرفاً صميمى و دوستانه است و با صداقت به اين جا آمده ام تا از شما مطلب بياموزم. از شما خواهش مى كنم كه بدون كوچك ترين ملاحظه، سؤال ها يا انتقادهايى كه بر كتاب من داريد بيان كنيد. مى دانم كه اين كتاب، نواقص زيادى دارد; ولى در هر صورت كلّ تحقيق با دقت و صداقت انجام گرفته است.

ب . پرسش و پاسخ

دكتر موسى نجفى: به نام خدا. با تشكر از جناب دكتر مجتهدى كه قبول زحمت فرمودند و در اين نشست علمى شركت كردند. اجازه بدهيد ابتدا اعضاى گروه را معرفى كنم. دوستان از دانشجويان و فارغ التحصيلان رشته هاى علوم سياسى، جامعه شناسى، تاريخ و الهيات و معارف اسلامى از مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى و از طلاب درس خارج حوزه علميه قم مى باشند.

ما به مسؤلان مؤسسه پيشنهاد داده ايم بعد از اين كه اين دانشجويان در رشته هاى مختلف فارغ التحصيل مى شوند در مباحث بين رشته اى نيز كار و تحقيق شود. در اين جهت به منظور آمادگى براى يك صدمين سالگرد مشروطيت ايران، گروه تاريخ و انديشه معاصر تشكيل شد تا دوستان براى شركت و ارائه مقاله در آن سمينار آمادگى لازم را داشته باشند.

كتاب هاى متعدد از جمله كتاب حضرت عالى براى اعضاى گروه تهيه شد تا بعد از مطالعه و مباحثه درباره مباحث آن، از محضر مؤلف آن نيز استفاده شود و يكى از اهداف اين جلسه نيز همين مطلب مى باشد.

آقاى دكتر مجتهدى! با توجه به اين كه من مى دانم جناب عالى اين كتاب را ـ اگر كم نگفته باشم ـ در مدت بيست سال تلاش نگاشته ايد و يادم هست كه روزى به من فرموديد: بنده وقتى كتابى را مى نويسم بعد از اين كه صفحه آخر آن را تمام كردم، سه سال كتاب را نگه مى دارم و بعد از سه سال آن را چاپ مى كنم تا در اين مدت درباره آن فكر كرده باشم. حال اگر امكان دارد در مورد روش تحقيق خود در اين كتاب و نوشته هاى ديگر خود توضيح بفرماييد.

دكتر مجتهدى: بله، متوجه هستم. اتفاقاً سوال بسيار مهمى است. در دوازده سالى كه در غرب تحصيل كرده ام، ما درسى با عنوان "روش تحقيق" نداشتيم. در گروه فلسفه دانشگاه تهران هم، فعلا ما درسى با اين عنوان نداريم; با اين كه گويا چنين درسى در مراكز ديگر تدريس مى شود. به نظر من نمى شود با يك "فرمول" به دانشجويان ياد بدهند كه طبق آن، نتيجه مطلوبى از كل تحقيق هاى خود به دست آورند. در فرانسه دانشجويان را وادار مى كنند كه از همان دوره كارشناسى، هر يك ماه تحقيقى تهيه كنند و آن را با استاد مربوطه مورد بحث قرار دهند; البته در سوربن دو نوع مجلس درس وجود دارد: درس هايى كه جنبه عمومى دارد; ولى سطح آنها بسيار بالاست و استاد كه معمولا مسن و مشهور مى باشد دانشجويان را نمى شناسد و ممكن است جمع زيادى از مردم فرهنگ دوست هم در آن جلسه ها شركت كنند. نه ليست حضور و غياب وجود دارد، و نه از اين جهت تشويق يا تنبيه. از اين كه به درس برويد يا نرويد، كسى متوجه نخواهد شد. علاوه براين جلسه هاى عمومى، درس هايى هم هست كه براى گروه هاى كوچك دانشجويى تشكيل مى دهند و شبيه كارگاه هستند; مثل كارگاه نجارى يا حتى پنبه دوزى. در آن جا هر دانشجويى موضوع خاصى را انتخاب مى كند و از مشكلات كار و فراز و نشيب آن، استاد را باخبر مى سازد. در اين تحقيق، استاد او را كاملا آزاد مى گذارد و تقريباً مثل يك همكار با او به بحث و گفتوگو مى پردازد و مسأله اختلاف سليقه، راه هاى متفاوت و روش هاى گوناگون احتمالى مورد آزمايش قرار مى گيرد.

استاد عملا شخصيت علمى دانشجو را بالا مى برد و دانشجو نيز احترام او را نگه مى دارد. در اين جا اضافه كنم كه در دانشگاه تهران ـ عملا بعد از سال ها تجربه ـ بر من ثابت شده است كه حضور و غياب در كلاس اهميت دارد. من هر جلسه اين كار را انجام مى دهم و تصور مى كنم وقتى كه دانشجو در جلسه درس حضور دارد ـ اعم از اين كه درس براى او جالب باشد يا نه ـ توجه مستقيم به حضور او از نظر روانى به مرور در او تأثير خوبى مى گذارد; البته هر معلمى سليقه ويژه خود را دارد.

بايد در مورد تحقيقات خودم عرض كنم كه اولا من بسيار كند كار مى كنم، راحت نمى نويسم و خط خوردگى و تغيير عبارت كار دائم من است. ممكن است امروز از نوشته خودم راضى باشم و فردا برايم قابل تحمل نباشد. اصل، رضايت درونى خودم است. اگر كسى از نوشته من تعريف كند و خودم از آن راضى نباشم، خوشحال نمى شوم. در اين مورد نه به خودم و نه به خواننده احتمالى، رشوه نمى دهم. در درجه اول، نظر اصلى خودم شرط است و بس.

از همه مهم تر اينست دانشجو و هر محقق جوان احساس كند كه از نظر علمى و فرهنگى به خودش مديون است و آن گاه در كمال كارش بكوشد. در واقع دانشجو بايد روزى متوجه شود كه استاد اصلى او، خودش مى باشد; بنابراين كافى است كه در كارش استمرار نشان دهد و زود راضى نشود. به منابع مختلف رجوع و نيروى تشخيص مطالب عميق را از مطالب سطحى در خود تقويت كند. بايد در تحقيق خود امانت داشته باشد و بداند عمق و درستى كار شخصى او سرانجام شخصيت او را مى سازد. تحقيق و تعمق نوعى مبارزه با تنبلى ذهنى است. نه زود بايد راضى و نه هيچ گاه مايوس شد. هر تحقيقى كه در جهت بهبودى آن كوشيده مى شود، نشانى از حيات و شعف محقق مى تواند باشد.

ديگر اين كه با يك دفعه رجوع به يك منبع، تمام مطالب آن را نمى توان استفاده كرد و علاوه با پيشرفت كار، معانى جديدى از منابع يكسان مى توان به دست آورد. به عنوان مثال عرض مى كنم بعد از چاپ همين كتاب به علت ديگرى دوباره به كتاب "سه سال در ايران " نوشته گوبينو رجوع كردم و متوجه شدم كه نوشته او داراى نكته هاى بسيار مهم ديگرى است كه مى توانست مورد استفاده من قرار گيرد. مثلا اين كه در قرن نوزدهم، يهوديان در بغداد فعاليت بسيار ويژه اى داشتند و علاوه از غرب، گروهى براى جمع آورى كمك به نزد آنها مى آمدند و نوعى تبادل فرهنگى هم بين آنها رايج بود. بعضى از آنها درس خوانده و فرهيخته بودند و برخى فلسفه غرب مى دانستند و افكار اسپينوزا را مى شناختند. اين ها كاملا نكته هاى مهمى بود كه در مطالعه اوليه متوجه نشده بودم.

مطلب ديگر اين كه ما معلمان و دانشجويان بايد واقعاً حرمت رشته مان را نگه داريم. بعضى از ما معلمان در سر كلاس از اين كه نوعى جبر اجتماعى و اقتصادى آنها را به سوى تدريس سوق داده، شكوه و شكايت دارند و از اين كه تحصيل كرده و امروزه مدرسند هميشه اظهار پشيمانى مى كنند; البته در جامعه ما معلم درآمد آن چنانى ندارد و در جوامع ديگر هم تقريباً همين طور است. به عقيده بنده، پاداش معلم، همان معلومات و اطلاعاتى است كه كسب كرده و هم چنين رضايت وجدانى اوست كه آنها را در اختيار جوانان قرار مى دهد. رشته ما شخصيت ماست. با اعتماد به نفس و بدون ترس با صراحت بايد گفت: البته كه معلم هستم; البته كه مورخم; اديب يا فيلسوف هستم. تحصيل و تدريس كه عقده ندارد و عكس آن ممكن است عقده حقارت ايجاد كند.

جوانى كه تحصيل مى كند بايد هدف اصلى خود را دنبال كند، يعنى هدف او در خود او ريشه داشته باشد. هدف او از خواست و همت او ناشى شده باشد. فقط به اين ترتيب، شخصيت واقعى و علمى محقق بروز مى كند. شخصيت با انانيّت فرق دارد. انانيّت، تكبر و خودخواهى است; در صورتى كه شخصيت، همين مسئوليت است.

آموزه: با تشكر از جناب عالى به عنوان نخستين سؤال، چه تفاوتى ميان فرهنگ و فلسفه مى توان قايل شد؟

دكتر مجتهدى: درباره تفاوت ميان فلسفه و فرهنگ بايد بگويم كه فلسفه، شيرمادرى فرهنگ است. فرهنگى كه مبتنى بر تفكر فلسفى نباشد، اصلا فرهنگ نيست. از آن جا كه درگذشته افرادى چون ابن سينا، ملاصدرا، خواجه نصير و... داشتيم، هنوز هم احساس مى كنيم كه فرهنگمان ريشه دار است. حالا هم با دو قرص يا دو ماشين نبايد مرعوب بشويم و ريشه هاى اصلى خود را به دست فراموشى بسپاريم.

آموزه: آيا شما در بحث سنت و تجدد، معتقد هستيد كه ما ناگزير از اخذ تجدد مى باشيم؟ به طور كلى چه رويكردى در برابر تجدد مى توان داشت؟

دكتر مجتهدى: درباره تجدد و سنت بايد بگويم كه به نظر بنده، يك تجدد كاذب و يك تجدد اصيل وجود دارد و در مورد سنت هم همين طور است. تجدد يا سنت كاذب، مسلماً صورت انكار ناپذيرى از تهاجم مى باشد. به ناچار مطالبى به جامعه مصرف كننده ارائه مى دهند كه در واقع انحطاط است. رشد بايد طبيعى و با سنت ما نيز هم آهنگ باشد; تنها در اين صورت است كه نتايج سالمى به دست خواهد آمد. اگر تجدد صرفاً ظاهر سازى و در جهت عكس رشد طبيعى باشد، بدون اين كه نتيجه اى از آن حاصل شود، نه تنها ريشه فرهنگ; بلكه احتمالا ريشه زندگانى ما راهم خواهد خشكاند; مانند رشد سرطان كه نتيجه آن معلوم است.

در مورد چگونگى انتقاد ما از غرب، به نظر من مسأله اين نيست كه ما بخواهيم از غرب عيب جويى بكنيم; بلكه واقعاً فرهنگ غربى رو به انحطاط مى باشد. اين مطلب را خودشان هم بيان مى كنند. از جهت هايى واقعاً فاجعه است كه من از تفصيل آن در اين جا خوددارى مى كنم.

آموزه: هر چند در كتاب اشاره نشده است; ولى استنباط ما اين است كه لااقل در برخى از مقاطع، عناصر غرب وامدار شرق مى باشد. بعضى بر اين عقيده اند كه شروع علوم جديد غرب از شرق بوده است و در اين زمينه مثال مى زنند كه در عناصر شيمى، 63 عنصر را مسلمانان كشف كرده و حتى غربى ها در كتاب هاى خود به وامدارى غرب از شرق اشاره نموده اند. البته اصل اين نگاه قابل شك نيست و منكر اين نيستيم كه عناصرى به طور جزئى از شرق وارد غرب شده است; اما اين عناصر انتزاعى و جزئى بود در حالى كه غرب يك سيستم مى باشد كه بايد آن را از نظر فلسفى شناخت، ولى نسبت اين فلسفه را نمى توان با هنر، تمدن، معمارى، نقاشى و... ناديده انگاشت; از اين رو مى توان گفت كه غرب از اين عناصر جزئى كه از شرق گرفته، يك تركيب ساخته و خاصيت عناصر را عوض كرده است كه در اين صورت نمى توان گفت امروزه غرب به اين دليل كه ديروز عناصرى را از شرق وام گرفته بود، ادامه تكاملى همان عناصر جزئى شرق مى باشد. نظر حضرت عالى چيست؟

دكتر مجتهدى: از من توقع شعار نداشته باشيد. كتاب من صرفاً يك تحقيق است و ارزش آن هم تنها از همين لحاظ است.

اين روشى كه فرموديد روش شناخته شده اى است. درباره "اصالت ساختار" موافق هستم و بايد بدان توجه داشت، ولى نبايد فراموش كرد كه ساختار به هر حال حركت دارد; به عنوان نمونه در مورد كل جامعه صفويه مى توان گفت كه در آن نوعى ساختار ديده مى شود; اين مطلب درست است، ولى در ضمن، حركت و تغيير جامعه را نبايد انكار كرد.

شما مى گوييد علوم و معمارى غربى، بويى از اسلام نگرفته است; چون داراى مجموعه ساختارى مى باشد، ولى سرانجام تاريخ را چه مى كنيد. خود غربى ها نشان مى دهند كه فيزيك نيوتن با اين همه اهميت علمى و تأثيرى كه داشته است ـ مثلا در فلسفه كانت و اين همه درباره آن بحث شده ـ احتمالا مفاهيم زمان و مكان را از "ابوالبركات بغدادى"گرفته است. لگاريتم غربى از الگوريتم كه تلفظ غربى از خوارزمى مى باشد، گرفته شده است; اين مطالب را ساده نگيريد.

آموزه: در كتاب به تأثير انديشه دكارت در تجدد غربى اهميت زيادى داده ايد; اين سؤال وجود دارد كه چرا درباره دكارت تأكيد زيادى داريد؟ آيا ديگر انديشمندان غربى مانند او تأثيرگذار نبوده اند؟

دكترمجتهدى: دكارت مظهر تجدد غربى است; البته قبل از دكارت فرانسوى، فرانسيس بيكن انگليسى يا در دوره تجديد حيات فرهنگى; مثلا كامپانلا، برونو، توماس مورو، ماكياول و مانند آنها وجود داشته اند. حالا چرا دكارت را انتخاب بكنيم؟ دكارت از جهتى واقعاً مهم است; زيرا تمام ويژگى هاى تجدد را در افكار فلسفى خود به صورت زيربنايى انعكاس مى دهد. اين جا كلاس فلسفه نيست و من در اين زمينه نمى خواهم زياد صحبت كنم; ولى به هر حال دكارت نشان داده كسى كه روش ندارد، در واقع عقل ندارد. گفته معروف او را فراموش نكنيم: «عقل به تساوى تقسيم شده، عمده، درست به كار بردن آن است.» دكارت، برهان رياضى را در مقابل قياس صورى قرارداده و نشان مى دهد كه در قياس صورى، روابط از نوع اندراج است و به گونه اى مقدمات، متضمن نتيجه مى باشد; در صورتى كه در برهان رياضى، نتيجه در مقدمات مندرج نيست و جنبه سازنده و به مراتب فايده بيشترى دارد. دكارت جهان طبيعى را به صورت هندسى و مكانيكى قابل شناخت مى داند; زيرا نشان مى دهد كه جوهر آن "امتداد" و "حركت" است.

در نزد دكارت "اصالت عقل" و "راسيوناليسم" اصل قرار مى گيرد و اين عقل جنبه رياضى دارد. از اين رهگذر، مقدمات فيزيك نيوتن فراهم مى آيد، با اين كه نيوتن، دكارتى نبوده است. فراموش نكينم، اسم كتاب اصلى نيوتن "اصول رياضى فلسفه طبيعت و نظام آن " مى باشد; البته همان طورى كه اشاره كردم ترجمه اى كه به دستور گوبينو انجام گرفته، بسيار مبهم و نادرست بوده و عملا از آن هيچ استقبالى در ايران نشده است.

آموزه: درباره ميرزاملكم خان فراماسون كه در كتاب به آن پرداخته ايد مشهور است كه فراماسون بوده است; در حالى كه ظاهراً سند قابل توجهى از فراماسون بودن وى در دست نيست.

دكتر مجتهدى: قبول دارم كه درباره فراماسونرى ملكم، مدركى در دست نيست و شگرد ملكم هم همين را اقتضا مى كرد; ولى بايد توجه داشت كه خود او مى گفته فراموشخانه را بنيان نهاده است، و همان طور كه مى دانيد فراموشخانه تعبيرى ديگر از فراماسونرى مى باشد. در ايران بعد از دوره فتحعلى شاه، هميشه فراماسونرى فعال بود. كارهاى ملكم هم تا حدودى همين جنبه را داشت. در كارشان صداقت نبود. همان طور كه از تجدد كاذب صحبت كرديم، از ايران دوستى كاذب هم مى توانيم حرف بزنيم و اگر قرار بود كسى درباره مشكلات و بدبختى هاى وضعيت ما فكرى بكند در هرصورت اينها نبودند، اغلب نظر سوء استفاده مالى و سياسى داشتند. ملكم حاضر نبود به ايران بيايد، مگر اين كه با اصطلاح خارجى لقب "پرنس" به او بدهند.

آموزه: درباره خانواده امام قلى ميرزا كه در انتقال علوم جديد به ايران نقش داشته اند، اگر امكان دارد توضيح بيشترى دهيد.

دكتر مجتهدى: آنها يك خانواده اصيل ايرانى مرزنشين بودند. هميشه در سرتاسر مرزهاى ايران; در جنوب، آذربايجان و كردستان، غربيان مراكز خاصى را تقويت مى كردند كه هنگام ضرورت از جهت سياسى مورد استفاده قرار دهند. گويا مى خواستند قدرت مركزى را هميشه در حال محاصره نگه دارند. خانواده امام قلى ميرزا يك نمونه از حضور قدرت مركزى در مرز غربى ايران بود. اگر دقت كرده باشيد من درباره آنها نظر خيلى مثبت نداشته ام. آنها به گونه اى نسبت به شرايط واقعى زندگيشان غفلت داشتند; البته توجه آنها به علوم جديد و فلسفه داراى اهميت است، ولى به هر ترتيب آنها نمونه اى از نوعى حكومت قبيله اى بودند كه در ايران آن عصر رايج بود.

آموزه: آيا حسين قلى آقا را مى توان مصداقى براى باستان گراى ايرانى ذكر كرد؟

دكتر مجتهدى: بله، من يك سلسله نمونه داده و به تأمل دعوت كرده ام. درباره باستان گرايى در ايران از دويست سال پيش، مدارك و آثارى از نوع بنا، كاشى كارى و نقاشى مى توان پيدا كرد كه بعضى از طراحى هاى دوره هخامنشى و ساسانى را منعكس كرده اند. در كتاب من، حسين قلى آقا مظهر نوعى باستان پرستى سطحى معرفى شده است.

آموزه: با تشكر از حضرت عالى كه قبول زحمت فرموديد و وقت خود را در اختيار ما قرار داديد.

دكتر مجتهدى: بنده نيز از همه عزيزان تشكر مى كنم.