هرمنوتیک در فلسفه و ادبیات دینی معاصر ایران(1)

نويسنده: رضا داوری اردکانی



 

منبع: ماهنامه نامه فرهنگ – شماره 58  به نقل از باشگاه انديشه

 

1. گاهی که اصطلاحات فلسفه را به الفاظی نامناسب یا نه چندان مناسب برمی­گردانند زبان به جای اینکه قوت پیدا کند و با فلسفه آشنا شود پریشان و افسرده و ناتوان می­شود چنان که فی­المثل وقتی هرمنوتیک را تفسیر و تعبیر تأویل ترجمه می­کنند گویی دیواری در برابر فهم آن ساخته­اند. فهم ما بیرون از زبان نیست. در زبان ما تعبیر و فلسیر و تأویل هر یک معنایی دارد اما هرمنوتیک معادل هیچ یک از آنها نیست. هرمنوتیک به یک اعتبار فهم است و با مسامحه می­توان تفسیر و گزارش و گزارندگی و تأویل را هم در ذیل آن قرار داد اما اگر هرمنوتیک را به اینها محدود بدانیم میان زبان خود و هرمنوتیک کاری نداشته باشیم و بی­توجه به ماهیت و حقیقت تاریخی آن حرف خود را بزنیم و آن را بر کرسی بنشانیم. وقتی هرمنوتیک را تفسیر و تأویل و ..... ترجمه می­کنیم نه فقط از فهم هرمنوتیک هیدگر و گادامر دور می­شویم بلکه هرمنوتیک شلایر ماخر و دیلتای را هم دیگر درک نمی­کنیم. هرمنوتیک هم­زمان با اندیشه­ی تاریخی پدید آمد اما تفسیر و تأویل سابقه دراز دارد که ما هم با معنی تاریخی آن آشناییم. اکنون که هرمنوتیک را از متن فلسفه­ی غربی اخذ می­کنیم باید مواظب باشیم که آن را درست ترجمه و تعبیر کنیم و در جای مناسب قرار دهیم. گاهی مرا ملامت می­کنند که چرا مثلاً به جای الفاظ سوژه و ابژه و سوبژکتیویته و امثال اینها (که تعدادشان هم کم نیست) عین الفاظ اروپایی را قرار می­دهم. من اصراری ندارم که الفاظ خارجی در گفته و نوشته بیاورم اما می­بینم اگر به جای سوبژکتیو بگویم ذهنی آنکه فلسفه­ی اسلامی می­داند چیزی می­فهمد که با حقیقت سوبژکتیو یکی نیست (هر چند که میانشان یک نسبت دور و دراز تاریخی بتوان تصور کرد) اما کسی که فلسفه نمی­داند شاید ذهنی را با وهمی و ساختگی و دلبخواهی اشتباه کند مثلاً از نظر کانت علم در عین حال ابژکتیو و سوبژکتیو است. اگر بگوییم کانت علم را ذهنی می­دانسته است حداقل دو اشکال پیش می­آید. یکی اینکه گمان کنند کانت علم را احکام غیر حقیقی و ساختگی می­دانسته است یا بپندارند علم در نظر کانت در صقع ذهن وجود دارد ولی کانت به ذهن قائل نبوده و چیزی به نام ذهن و وجود ذهنی به معنایی که فیلسوفان ما می­گفته­اند نمی­شناخته است. علاوه بر این کانت علم را ابژکتیو می­دانسته است. اگر اصرار دارید معادلی برای ابژکتیو بیاوریم و بهترین معادل را عینی می­دانید پس لابد می­گویید کانت به عینی بودن علم قائل بوده است اما از عینی بودن چه درمی­یابید. قاعدتاً با دیدن و شنیدن این جمله به نظر می­رسد که کانت علم را احکام مطابق با واقع و خارج می­دانسته است ولی چنین نیست. کانت به مطابقت قائل نیست بلکه منکر آن است. حسن نیت کسانی که می­گویند الفاظ خارجی به کار نباید برد، شایسته­ی ستایش است و در بعضی موارد و شاید در موارد بسیار بتوان به سفارش آنان (حتی اگر با عتاب و خطاب و تحکم توأم باشد) عمل کرد اما اینکه به هر قیمت باید لفظ فارسی به جای اصلاحات و تعبیرهای علمی گذاشت و نویسندگان و دانشمندان را به قبول و گفتن و نوشتن آنها ملزم کرد، کاری درست و موجه نیست. با این اصرار به جای اینکه فهم و تفاهم را نزدیک­تر و آسان کنیم دیوار سوء تفاهم برمی­افرازیم. ترجمه­ی سوژه و ابژه به ذهن و عین یعنی اعلام انصراف از فهم فلسفه­ی جدید. اگر بگویند ما معانی متفاوت ذهنی و عینی را در هر فلسفه­ای متذکر می­شویم و توضیح می­دهیم در حقیقت زحمت بیهوده می­کشند و الفاظی را که در زبان ما معنی معین و جایگاه معلوم دارد به آوارگی و سرگردانی می­اندازند. از این مقدمه می­توان دریافت که ترجمه نیز نحوی هرمنوتیک است. ترجمه هم هرمنوتیک به معنای شرح و تفسیر و تعبیر است و هم نحوی فلسفه. وقتی دو دوارن قوام فرهنگ و تمدن اسلامی آثار علمی و فلسفی یونانی و هندی و چینی ترجمه شد مترجمان سهم مهمی در جهت­دادن یا جهت­یافتن تفکر فلسفی در عالم اسلام داشتند (چنان که ترجمه­های لاتینی فلسفه­ی یونانی در صورت بخشیدن به فلسفه­ی قرون وسطی مؤثر بود و پیش از آن رومی­ها فلسفه­ی یونانی را با درک زبانی خودشان تلقی کرده بودند). من در صدد نیستم درباره­ی هرمنوتیک ترجمه از یونانی به زبان­های سریانی و عربی و فارسی بحث کنم. هر چه بود آن ترجمه­ها آغاز صورت­پذیری یک نظام فلسفه شد. در دوره­ی جدید با اینکه اکنون بیش از صد و پنجاه سال از آغاز دوران ترجمه می­گذرد بنیاد فلسفه جدید در کشور ما چندان استوار نیست یعنی هنوز فلسفه­ی زبان خاص خود را نیافته است. پدران ما وقتی آثار یونانیان را می­خواندند به تعبیر ارباب هرمنوتیک قرن نوزدهم در صدد فهم و درک مقصود و مراد مؤلف بودند و به این جهت در ترجمه و به کار بردن تعابیر بی­پروا نبودند. در دوران اخیر وسایل و ابزار بیشتر فراهم شد. مترجمان به کتاب لغت مراجعه می­کردند و معادل اصلاحات علمی و فلسفی را به مدد آن کتاب­ها پیدا می­کردند. اگر در جایی در کتابی به جای امکان خاص مثلاً لفظ «عارص» یا وسایل موجود در انبار دیدید، تعجب مکنید. Contingence در زبان معانی دیگری غیر از امکان خاص هم دارد. ترجمه که ظاهراً باید معنای متن را به زبان دیگر منتقل کند هرگز بیان مقصود مؤلف نیست. حتی اگر کتابی را با دقت بسیار از یک زبان به زبان دیگر ترجمه کنند، این ترجمه در حقیقت فهم مترجم است. البته ترجمه­ی بد، فهم بد و مایه­ی بدفهمی و آشفتگی در فهم و زبان است و ترجمه­ی خوب چیزی افزوده بر متن اصلی است و نه تکرار آن. اگر ترجمه­ی هرمنوتیک است، هرمنوتیک ما (لااقل در حوزه­ی فلسفه) بیشتر از همین قسم اخیر بوده است.

2. در بیست، سی سال اخیر نه فقط تعداد دانشجویان و فارغ­التحصیل­های فلسفه افزایش یافته و کتاب­های زیادی تألیف و ترجمه شده است بلکه کسانی برای درک وضع تاریخی و فهم تازه­ی فرهنگ و اعتقادات خود به فلسفه­های جدید اروپایی رجوع کرده­اند. اینها هم نوعی هرمنوتیک است. سیاست و جامعه و زبان رسمی و آداب دینی و اعتقادات همه­ی متون تاریخ­اند و این متن­ها را باید تفسیر کرد و فهمید. تفسیر مجدد مآب دوران اخیر تاریخ ما کم و بیش تابع یا تحت تأثیر متدولوژی پژوهش­های علمی و آراء و عقاید و ایدئولوژی­های سیاسی و مخصوصاً تعالیم مارکس و مارکسیسم و تا حدی جامعه­شناسی دورکیم و وبر بوده است. تأثیر آراء بعضی متکلمان مسیحی معاصر در مباحث مهم دینی را هم نباید از نظر دور داشت اما کسی یا کسانی را نمی­شناسیم که با آراء و افکار شلایر ماخر و دیلتای آشنا شده و تحت تأثیر آن، دین و آیین و سیاست و فرهنگ و گذشته را تفسیر کرده باشند. البته چندین کتاب که شرح مختصر آراء این صاحب­نظران هم در آنها آمده است وجود دارد ولی به نظر نمی­رسد که شارحان و مفسران با خواندن این مقالات از آنها برای تفسیر تاریخ و فهم دین درس بیاموزند. اگر فلسفه­دانان ما به این مقام و مرتبه در فهم رسیده باشند که بتوانند تاریخ و وضع موجود خود را بر اساس یک نظر کلی تفسیر کنند، به توفیق بزرگی نائل شده­اند. مسئله­ی مهم همه­ی فیلسوفان از ارسطو تا کانت درج جزئی در کلی بود. کانت این را عین عقل می­دانست و اتفاقاً این امر به نحوی در تاریخ صورت گرفت و با عقلی که در اروپا ظاهر شده بود، اروپا و جهان دگرگون شد. این عقل را باید درک کرد. حتی برای گذشتن از آن و رسیدن به عقل دیگر این آشنایی و درک لازم است و اگر نباشد راه­ها بسته می­ماند. هرمنوتیک درک این عقل است یا لااقل بدون این درک هرمنوتیک جایی ندارد. منکر نمی­توان شد که اگر کسی فی­المثل هگل یا مارکس را خوب بفهمد، با عینک آنان به تاریخ نگاه می­کند و تاریخ کنونی را هم می­تواند با نظر هگلی و مارکسیست خود دریابد و تفسیر کند اما اولاً خوب فهمیدن هگل و حتی مارکس آسان نیست. ثانیاً تفسیر تاریخ یا هر متنی را بر حسب اصول و قواعد معین هرمنوتیک نمی­توان خواند ولی درد از اینها بزرگ­تر است. می­توان در یک حزب مارکسیست عضو شد و دستورات تقلیدی را تکرار و اجرا کرد اما اکنون که مارکسیسم رسمی تجربه­ی شکست سیاسی را آزموده است مسلماً نگاه مارکسیست­ها به تاریخ هم تغییر کرده است. البته پدید آمدن تفسیر تازه­ای از مارکسیسم از مدت­ها پیش آغاز شده بود. این تغییر چگونه پدید آمد؟ پیداست که تغییر یک فلسفه یا ایدئولوژی از عهده­ی هر کس و همه کس برنمی­آید یا لااقل در تاریخ خودمان که نگاه می­کنیم می­بینیم بهترین و فاضل­ترین مارکسیست­ها که در تاریخ و اندیشه و فرهنگ ایران کتاب و مقاله نوشتند، علاقه­ای به فهم تاریخ نشان ندادند و آن را در همان قالب­های رسمی و صوری حزبی ریختند. هرمنوتیک تاریخ هنوز برای ما کار آسانی نیست ولی به هر حال مسئله­ی فهم رسمی دین در همه­ی جهان و در جهان اسلام و در میان ما مطرح شده است. این مباحث را تا چه اندازه می­توان به فهم و درک و تأثیر هرمنوتیک و به طور کلی به تعلق خاطر فلسفی مربوط دانست؟ تفسیر و تعبیر احکام و روایات دینی و اخلاقی و حتی عرفانی بر وفق مقبولات و مشهورات زمان نیاز به مبانی نظری و فلسفی ندارد. در حدود صد سال است که حافظ و سعدی و فردوسی و مولوی را با مشهورات و مقبولات متدولوژیک و سیاسی و اخلاقی عصر تفسیر می­کنند بی­آنکه تفسیرها را به فلسفه­ای بازگردانند. البته هر تفسیری مبنایی دارد ولی ممکن است کسانی تفسیری را بپذیرند و از مبانی آن بی­خبر باشند. در تاریخ یکصد ساله­ی اخیر کشور ما لااقل چهار ساله­ی اخیر کشور ما لااقل چهار بار طرح فهم عصری دین مورد توجه قرار گرفت. یک بار در دوان نهضت مشروطه بود که نه فقط سید جمال­الدین اسدآبادی دین را عروه­الوثقی ترقی و آزادی دید بلکه میرزا ملکم­خان ناظم­الدوله و میرزا عبدالرحیم طالب­زاده نیز در آزمایش مطابقت دین و تجدد وارد شدند و میرزا آقاخانه کرمانی به دین «بیان» رو کرد و همه را به این دین خواند و این رجوع را نه ترک مذهب اصلی و دین اولی بلکه «ترک اکاذیب و مفتریات و موهومات و نواقص و جعلیاتی» دانست که به دین بسته­اند. پیداست که این سخنان بر اثر آشنایی با آثار و افکار منور­الفکری که به صورت پراکنده مخصوصاً در منطقه­ی ما انتشار یافت به زبان و به قلم آمده است اما میرزا آقاخان آن را منتج از مقدمات طولانی فراهم آمده از آراء فیلسوفان اسلامی می­دانست چنان که قبل از نتیجه­گیری نوشته است «این است سر الطرق الی الله بعدد نفوس الخلائق و این است معنی آیه مبارکه یوم تدعوا کل اناس با ما مهم و این است معنی وجود منبسط لابشرط و این است سر حقیقت اتحاد کل امم و توحید کل ملل» (منقول از نسخه­ی خطی رسائل میرزا آقاخان، فلسفه و حکمت، کتابخانه مجلس، شماره 1733/ 39600/13004)

صد سال پیش از میرزا آقاخان امکان نداشت که از روایات و اقوال فیلسوفان و عارفان اسلامی اتحاد کل امم و وحدت کل ملل را استنتاج کنند پس میرزا آقاخان، این معنی را از امکان­های فکری و سیاسی زمان خود فراهم آورده و آن را مستند به مقدماتی کرده­ست که چندان هم ناموجه نمی­نماید. این فحوا حدود نیم قرن بعد یک بار دیگر در آثار یک منور­الفکر بزرگ مسلمان جلوه دیگری یافت و اندکی بعد کسروی طرح پاکدینی را پیش آورد. تحقیق در اینکه حقیقتاً منشأ این افکار و آراء چیست کار دشواری است. ما عادت کرده­ایم که وقتی یک کتاب یا نوشته را به قصد نقادی می­خوانیم احیاناً آن را شقه شقه کنیم و هر شقه­ای را به تأثیر جایی و یا کسی (مؤلف و نویسنده­ای) نسبت دهیم. این یک پندار مکانیکی است که ابتدا مردمان اصول و قواعد روش پژوهش را فرا می­گیرند و بر طبق آن قواعد پیش می­روند. این یک انتزاع است. مردمان در کار و زندگی و پژوهش خود به صرافت طبع عمل می­کنند و هر جا به دشواری رسیدند به قواعد رجوع می­کنند. بعضی همکاران من اصرار دارند که برای رونق دادن به پژوهش درس روش پژوهش در دانشگاه­ها تدریس شود. تدریس درس روش پژوهش خوب است یا لااقل ضرری به جایی نمی­زند (مگر آنکه جای درس لازمی را بگیرد) اما با این اندیشه چه کنیم که اگر دانش­آموختگان پژوهش نمی­کنند علتش این است که روش پژوهش نمی­دانند و اگر روش را یاد بگیرند به پژوهش رو می­کنند. من فکر می­کنم که درست برعکس است. روش پژوهش علمی در فضای تفکر جهان جدید پدید آمده و قبل از علم وجود نداشته و تدوین آن آشکارا پس از زمان رونق علم یعنی در قرن نوزدهم بوده است. لاوازیه و پاستور و کلود برنار روش پژوهش از کسی یاد نگرفتند که با کاربرد آن آموخته­ها دانشمند بزرگ بشوند بلکه روش از کار ایشان انتزاع شد و این آخری خود به انتزاع و بیان روش پرداخت. دورکیم هم قواعد روش جامعه­شناسی را در ضمن یکی از مهم­ترین آثار جامعه­شناسی خود درج کرد و .... اگر روش که به کار بردن آن در پژوهش ضروری است و رعایت آن ضامن صحت و اعتبار نتایج است مقدم بر علم و جداشدنی از آن نیست ما چگونه بگوییم که کسانی ابتدا اصول و قواعد فلسفه­ای را آموخته و سپس آن را بر متن زمان خود اطلاق کرده­اند. این امر اگر هم ممکن و میسر باشد کار خطرناکی است. کسی که به تاریخ و سیاست و فلسفه کاری نداشته باشد هگل و مارکس را نمی­خواند و آنکه دلبسته­ی مشهورات است به فلسفه اعتنا نمی­کند. مارکسیست­ها تقریباً در همه­ی جهان به این اشتباه دچار شدند که هر جا قدرت پیدا کردند کوشیدند جامعه و سیاست را به هر وسیله و به هر زحمت در قالب­های حزبی و قواعد رسمی مارکسیسم لنینیسم بگنجانند. نگاه ما به گذشته و فرهنگ اگر نگاه رسمی حزبی مارکسیت نبوده از منظر شرق­شناسی بوده است. طرح اخیر عصری بودن دین در ایران هم برخلاف نظر بعضی از دانشمندان که پنداشته­اند تحت تأثیر هرمنوتیک فلسفی هیدگر و گادامر روی داده است حتی در نزد کسانی و در جایی که صفت علمی و تحقیقی دارد به هیچ وجه متأثر از این دو فیلسوف نیست زیرا اولاً صاحبان بحث معرفت دینی و معرفت­شناسی دین رغبت و علاقه و میل به آثار وآراء این دو فیلسوف ندارند و اینجا که مطالب بیشتر سیاسی و ایدئولوژيیک می­شود اطلاق نام هرمنوتیک بی­وجه می­نماید. غیرممکن نیست که دو نویسنده بی­آنکه آثار یکدیگر را خوانده باشند مطالب نزدیک به هم بنویسند اما دو نظر بسیار متفاوت هم از حیث سطح و هم از جهت معنی را چرا یکی بدانیم؟ من منکر نیستم که هرمنوتیک دین در مباحث عصر ما جایی پیدا کرده است. این جایگاه را باید شناخت مثلاً نویسنده­ی گرامی کتاب «هرمنوتیک و سنت» که زبان آلمانی می­دانند اگر هم بر اثر رغبت و علاقه­ی شخصی کتاب «حقیقت و روش» گادامر را خوانده باشند تعلق خاطرشان به صاحب­نظرانی غیر از گادامر است. دیگران هم که آشکارا با هیدگر و گادامر مخالفند و گاهی مخالفتشان را به صورت دشمنی و حتی نفرت اظهار می­کنند (و این درد عجیبی است که لیبرال و آزادیخواه و مروج بحث آزاد، از فیلسوفان و فلسفه­های بزرگ متنفر و بیزار باشد). ثانیاً هرمنوتیک سال­های اخیر در کشور ما ناظر و مبتنی بر اپیستمولوژی خاص است که در آن با رعایت دیگر شناخت دین و تفسیر و تحول این شناخت بر اثر دخالت و تأثیر عوامل بیرونی و مخصوصاً پیشرفت علم و عقل و تکنولوژی دگرگون می­شود. ثالثاً اگر بتوان بر مبنای هرمنوتیک وجودی و فلسفی هیدگر و گادامر دین را تفسیر کرد حداکثر کاری نظیر کار رودلف بولتمان می­توان انجام داد اما کار بولتمان با آنچه در ایران ما انجام شده است چه نسبت دارد؟ رابعاً هرمنوتیک گادامر و هیدگر روش نیست. در صورتی که نویسندگان ما صرف­نظر از آنان که هرمنوتیک را بیشتر روش فهم اصول و ارکان دین را برای تدوین علم کلام جدید تلقی کرده­اند کسانی نیز احیاناً اصول و فروع را با هم درآمیخته و دین را بیشتر در صورت شریعت دیده و اعتبار احکام آن را با مقتضیات جهان متجدد سنجیده­اند. این روش که در آن حکم باطن و ظاهر به نحوی خلط می­شود و به جای تفکر در دین به نقادی علم احکام دین می­پردازد، با هرمنوتیک کمتر مناسبت دارد، خواه به قصد احیاء دین یا به حکم علائق ایدئولوژیک صورت گیرد. شلایرماخر هم می­دید که فهم گذشته بر اثر غلبه­ی راسیونالیسم دشوار شده است و نگران سوء تفاهم و بدفهمی دین و فلسفه بود و با این توجه بود که هرمنوتیک را به عنوان روش رفع حجاب پیشنهاد کرد نه اینکه قصدش نقد مسیحیت و کلیسا و جایگزین کردن یک تفسیر به جای تفسیرهای دیگر باشد. البته با طرح او افق تفسیر فراخ­تر و گسترده­تر شده است. خامساً در هرمنوتیک وجودی و فلسفی قصد ترجیح یک تفسیر بر تفسیر دیگر و رد تفسیر معینی در کار نیست و به این جهت نباید معرف­شناسی دین که در متن ایدئولوژی و سیاست پدید آمده و از آن به عنوان رأی و دستورالعمل سیاسی استقبال شده و اعتبارش هم اعتبار سیاسی است، با هرمنوتیک وجودی و فلسفی سنجیده شود. در این باب باید قدری توضیح بدهم.

از آنجا که فهم هرمنوتیک فلسفی و وجودی هیدگر و گادامر آسان نیست، اشتباه آن با هرمنوتیک به معنی روش هم تعجب ندارد و حتی به آسانی نمی­توان از چنین اشتباهاتی پرهیز کرد. حتی گفته­اند که صاحبان این هرمنوتیک در مواضع مختلف معانی متفاوتی ذکرکرده­اند و هرمنوتیک آنها در همه جا هرمنوتیک وجودی نیست. این گفته درست است که هرمنوتیک معانی متفاوت دارد و به اعتبارهای مختلف می­توان در آن نظر کرد. اگر فیلسوف در مواضع مختلف معانی متفاوت را در نظر آورده باشد بر او یأسی نیست یعنی نباید به او اشکال کرد که چرا لفظ و اصطلاح را به معانی متفاوت آورده است. هرمنوتیک فهم سخن دیگران است اما فهم را گاهی به چیزی که فهمیده می­شود اطلاق می­کنند گاهی فعل فهم را در نظر می­آوردند و اگر به فاعل و صاحب فهم وشرایط و امکان­های فهم توجه کنند پیداست که باز معنی متفاوت می­شود. می­دانیم که در نظر هیدگر و گادامر هرمنوتیک روش نیست و اگر درست بنگریم حتی شلایرماخر و دیلتای و فروید و ماکس وبر هم هرمنوتیک را صرف روش نمی­دانستند. شلایرماخر راسیونالیسم جدید را راه فهم نمی­دانست و دیلتای معتقد بود که روش تبیین علمی در شناخت زندگی انسان که تاریخی است، روشی مناسب نیست. اینجا در حقیقت هرمنوتیک در برابر راسیونالیسم و روش تبیین قرار گرفته است. چیزی که هیدگر و گادامر آوردند توجه به شأن وجودی یا انتولوژیک فهم بود. آنها منکر نبودند که فهم شناخت است اما شناخت در نظر اینان تحقق یکی از امکان­های عالم تاریخی بشر است ولی وقتی گفته می­شود فهم شناخت است، فهم عادی چنین می­فهمد که ما وجود داریم و صاحب قوه­ی فاهمه­ایم و با عقل و فاهمه خود چیزها را درک می­کنیم و اگر گاهی عوامل روان­شناسی و اجتماعی شناخت ما را مشوب کند، می­توانیم شوائب را به نحوی از میان برداریم. در بحث­های به اصطلاح معرفت­شناختی کاربرد درست روش ضامن رسیدن به حقیقت علمی است. پیداست که در پژوهش باید قواعد روش را مراعات کرد. هرمنوتیک ضد روش نیست بلکه می­گوید اگر در فیزیک و زمین­شناسی پیروی از روش کارساز باشد این روش را بر رفتار و کردار آدمی و بر یک اثر هنری نمی­توان اطلاق کرد. نظر سومی هم هست که بر طبق آن حتی پژوهش فیزیک که با کاربرد روش صورت می­گیرد موقوف به وجود عالم و فضای خاص و امکان­های معین است چنان که این شخص گالیله نبود که فیزیک جدید را تأسیس کرد بلکه گالیله هم­زمان با طلوع عالم جدید، طرح فیزیک ریاضی را پیش آورد. گالیله به قول فوکو نه فقط سخن­های نو آورد بلکه امکان گفتن سخن­های نو را فراهم کرد. فهم، تاریخی است. ما چون عادت کرده­ایم که تاریخی بودن را به معنی معلول و محصول تاریخ بودن بدانیم این معنی را به آسانی درک نمی­کنیم به این جهت وقتی کسی می­گوید فهم­ها متفاوت است و در زمان­های مختلف بر اثر تأثیر عوامل دگرگون می­شود می­پندارند که همان تاریخی بودن فهم را می­گوید. اینکه فهم­ها متفاوت است امر بدیهی حسی است و لازم نیست که آن را از زبان یک حکیم و فیلسوف بشنویم تا آن را باور کنیم. تکیه کردن بر فهم دین و متغیر بودن آن معمولاً یک امر فرهنگی و سیاسی است و اطلاق هرمنوتیک به آن قاعدتاً باید بر سبیل مسامحه باشد. البته اگر دایره­ی هرمنوتیک را چندان وسیع بگیرند که شرح و تفسیر و اجتهاد را نیز در بر بگیرد. نمی­توان آغاز آن را از قرن هیجدهم دانست  و اتفاقاً نزاع­های جاری ما حتی اگر راهش به شناخت­شناسی و منطق و فلسفه برخورد کند بیشتر بر سر روش شرح و تفسیر احکام و قواعد دین است و به فهم حقیقت دین کاری ندارد چنان که در بحث­های مزبور عرفان غائب است و اگر گاهی در حاشیه­ای حاضر باشد حضورش صوری و زینتی و تفننی است. در هیچ جا سخن از علم­الیقین و حق­الیقین نیست. تمام بحث را در دو جمله می­توان خلاصه کرد. یکی اینکه فهم رسمی دین فهم تمام و قطعی نیست و دیگر اینکه این فهم باید با موازین و مشهورات عصر تطبیق داده شود. این معنی دوم معمولاً به صراحت اظهار نمی­شود اما اهمیتش بیشتر از اولی است و اگر این نبود مطلب اول طرح نمی­شد. در مقام اثبات حکم یا اصل اول در ایران و در دیگر کشورهای اسلامی و بخصوص در مصر کتاب­ها و مقالات نوشته شده است. همه­ی این نوشته­ها در یک عرض و سطح نیست اما در اینجا نظر به تحقیقی بودن یا تحقیقی نبودن آن مقالات نداریم بلکه بحث این است که آیا آنها را تحت تأثیر آراء فیلسوفان متأخر غربی نوشته­اند. اگر مراد از تأثیر این باشد که چیزی از هرمنوتیک جدید فلسفی آن هم بیشتر از طریق اقوال پست­مدرن در همه­ی جهان پراکنده شده است، انکارش دشوار است. مگر نمی­بینید که شیفتگان جهان سومی تجدد تا چه اندازه از پلورالیسم استقبال کرده­اند. نمی­دانم آیا آنها می­دانند که این پلورالیسم از آورده­های پست مدرن است که در جهان به اصطلاح پیرامونی تجدد از آن برای قرارگرفتن در راه تجدد استفاده می­شود. اگر دوستداران تجدد در یک قرن پیش مستقیماً به پلورالیسم راه می­یافتند چه بسا که از آن رو برمی­گردانند یا اگر به سویش می­رفتند دیگر شیدای تجدد و تجددمآبی نمی­ماندند. هرمنوتیک هم اگر به دیار ما آمده و در تفسیر و تلقی دین مؤثر افتاده از راه هوا و به اندازه­ای که سهم فهم مشترک کتابخوانان است به ما رسیده و در زبان ما اثر کرده است. ممکن است در نوشته­ی یک نویسنده جمله یا عبارتی بیابیم که شبیه و نظیرش را در آثار فیلسوفان هرمنوتیک دیده­ایم. این شباهت را از نظر میندازیم اما مگذاریم که شباهت ظاهری اختلاف­های جوهری و بنیادی را در نظرمان محو کند. اگر ما هرمنوتیک را چنان که باید درک کرده بودیم و می­توانستیم جایی در فرهنگ خود به آن بدهیم هم­اکنون باید شاهد نفوذ و تأثیر آن باشیم ولی چیزی که به نام معرفت­شناسی دین عنوان شده و در ابتدا کم و بیش مورد استقبال قرار گرفت، دنباله پیدا نکرد و مثل همه­ی بحث­ها و مطالب فرا گرفته از جهان متجدد نیمه کاره رها شد. در این معرفت­شناسی دینی گفته می­شد که فهم دین از دو چیز تغذیه می­کند یکی شریعت و دیگر معارف عصر. در این بیان خوب دقت بفرمایید. اولاً غرض این است که گفته شود فهم ما از دین چگونه قوام می­یابد یا چگونه باید دین را بفهمیم. پیداست که به شریعت نگاه می­کنیم و البته آن را با علم و اطلاعی که داریم می­فهمیم. این با کدامین هرمنوتیک مطابقت دارد؟ هرمنوتیک هیدگر و گادامر روش (متد) نیست و حتی اگر گفته­های این دو فیلسوف در مورد فهم آثار گذشته و درک آثار هنری در نظر باشد، آنها معارف عصر را مقوم فهم نمی­دانند. معلومات و معارف عصر مظهر فهم است اما راهنمای فهم نیست. حتی شلایرماخر و دیلتای چه بسا که معارف عصر را حجاب فهم می­دانستند. شلایرماخر طرح هرمنوتیک را درانداخت تا بگوید که با عینک راسیونالیسم، دین و فلسفه گذشته را نمی­توان درک کرد. وقتی راسیونالیسمی که او فکر می­کرد به کار درک گذشته نمی­آید ملاک و میزان فهم دین قرار می­گیرد، در حقیقت مقابله­ای با هرمنوتیک صورت گرفته است. اینجا چون ممکن است سوء تفاهمی پیش آید و البته پیش می­آید، باید توضیحی داده شود.

3- در حاشیه­ی فهم مدرن دین این بحث کهن تجدید شده است که آیا عقل مقدم است یا ایمان. این یک بحث قدیمی است. فیلسوفان و متقدمان قدیم ما نیز به آن پرداخته­اند. در اروپای قرون وسطی و در علم کلام جدید مسیحی هم این مسئله مورد توجه بوده و هنوز هم مطرح است. ما هم نمی­توانیم از آن چشم بپوشیم ولی اگر در بحث آن وارد می­شویم، باید مسئله را درست مطرح کنیم. اگر می­توانستیم آنچه را که متقدمان گفته­اند در نظر آوریم و حتی اجمالی از بحث­های چهار صد ساله­ی جهان جدید در این باب را بدانیم بهتر می­توانستیم محل نزاع را درک کنیم. وقتی می­پرسند عقل مقدم است یا ایمان و از عقل تحقیق و از ایمان قبول قبل از فهم می­فهمند پیداست که تقدم با عقل است ولی عقلی که مجموعه مسلمات و مقبولات و حتی صورت خشک قواعد منطق باشد، بر هیچ چیز مقدم نیست و مقدمه­ی هیچ چیز نمی­شود. ایمان هم وقتی با عادات اعتقادی و تعصبات آیینی یکی دانسته شود تکرار و تقلید است. عقل و ایمان در طی تاریخ مقابله­ی خود به انحاء کم و بیش متفاوت در برابر هم قرار گرفته­اند. هر بار که صورتی از عقل در تاریخ متحقق می­شده است احیاناً به اعتقادات عادی و عادات اعتقادی تعرض شده و این اعتقادات در برابر بحث عقلی ایستاده است چنان که عقل سقراطی در برابر رسوم و اعتقادات دینی آتنی­ها قرار گرفت. پیامبران نه فقط هرگز در انکار عقل چیزی نگفته­اند و مورد نداشته است که بگویند بلکه در کتب آسمانی عقل ستایش شده است اما می­دانیم که در جریان بسط و انتشار دین میان دین و فلسفه­ مقابله­ای روی داده است و این مقابله در زمانی است که دین و عقل هر دو نشاط داشته­اند. مثال این وضع را در تاریخ فلسفه­ی دوران اسلامی از زمان کندی و فارابی تا قرون ششم و هفتم هجری می­توان یافت. انزوای فارابی، گرفتاری­های بو علی سینا، ظهور غزالی و اعدام شهاب­الدین سهروردی از جمله آثار و عوارض این برخورد است و کمتر اتفاق افتاده است که در آغاز ظهور دین و بسط آن صورتی قوی از علم بحثی در برابر آن قرار گیرد. اما اینکه پیدایش دین به سامان یافتن یک نظام عقلی دین است بی­رجوع به عقل، تدوین تفصیلی و نظام هماهنگ پیدا نمی­کند. اگر این جمله درست باشد از آنجا که هر دینی جلوه­ی شرعی و شریعت نیز دارد هر دینی واجد یک وجه عقلی است.

شاید بزرگ­ترین و جهانی­ترین تقابل از این قسم که گفتیم تقابل عقل و فلسفه­ی جدید با دین و دینداری است. در این تقابل عقل چون سیاست و جامعه و قانون و مدرسه را زیر بال اداره و حمایت خود می­گیرد، قهراً این رسوم اجتماعی و سیاسی تازه شریعت را کنار می­گذارد. اینکه آیا در این تقابل­ها عقل با ایمان مقابل است یا نه جای بحث وجود دارد. تقابل دیگری که جهان کنونی در بحبوحه­ی آن قرار دارد تقابل عقل و تفکر عقلی اروپای متجدد با دین و آیین همه­ی اقوام و مخصوصاً با اسلام است. این را هم تقابل عقل و ایمان نباید دانست بلکه تقابل دو صورت عقل تحقق یافته از سابق است. از ابتدا که عقل غربی پدید آمد و رشد کرد دامنه­ی قدرت اروپا وسیع شد. اروپاییان بسیاری از کشورهای آفریقا و آمریکای جنوبی و آسیا را مسخر و مستعمره کردند و کل سرزمین و حیات و مردم آن نواحی را ماده­ی تصرف خود قرار دادند. آنها به انسان آسیایی و آفریقایی نه به عنوان انسان، بلکه همچون شئ و ماده­ی تصرف نگاه کردند. کسی تعجب کرده بود و گله می­کرد که یکی از مشاهیر سیاسی اروپا از استعمار دفاع می­کرده یا مثلاً گفته است که آفریقا برای تاریخ بشر هیچ آورده­ای نداشته است. اروپا در قیاس با تاریخ خود و علم و تمدنی که دارد به چیزها و به گذشته نگاه می­کند و با این مقیاس آدمیان بسیاری از مناطق روی زمین و زمان­های گذشته و اکنون را آدمی به شمار نمی­آورد. آن آدمیان در بهترین صورت بردگان تاریخ غربی­اند یا هنوز به مدینه آدمیت راه نیافته­اند. در این صورت میان عالم غربی و بقیه­ی جهان باید نوعی تباین – و نه تقابل – وجود داشته باشد. حقیقت این است که تا دهه­های پیش چنین بوده و غرب در نظر به جهان غیر غربی غیر از تصرف و تسخیر سودایی نداشته است اما اخیراً که هم در بیرون و هم در درون تحول بزرگی پدید آمده تقابل هم کم­وبیش رخ می­نماید. این تقابل هنوز قدری مبهم و نامشخص است. غرب از یک سو از پذیرفتن همه­ی جهان به عنوان شریک خود ابا دارد و از سوی دیگر می­خواهد همه­ی جهان را در رفتار و گفتار و شیوه­ی زندگی و رسوم سیاسی غربی کند. جهان بیرون و حاشیه­ی غرب هم گرفتاری مشابهی دارد. او همه چیز جهان متجدد را می­خواهد اما این همه را به نام خودش می­خواهد یعنی می­گوید علم و تکنیک و آزادی و سازمان حکومتی و اداری و سیاست فرهنگی و تربیت جدید اختصاص به قوم و ملت و جغرافیای معینی ندارد بلکه بشری است و ظاهراً هم درست می­گوید. چیزی که در این میان درست نیست این است که اینها به حقیقت و ذات آدمیان و اعتقادات و بستگی­هایشان هیچ کاری ندارند گویی آنها در حکم وسائل مصرفی­اند و هر وقت و هر جا در میان هر قومی بی­آنکه نظم خانه­ی وجودشان را به هم بزنند می­توانند پذیرفته شوند و جایی پیدا کنند و کاری به خانه و صاحب­خانه هم نداشته باشند. مطابق این پندار، هیچ چیز شرط هیچ چیز نیست و همه چیز همیشه و در همه جا ممکن است. این مسئله­ی مهمی است که ما در باب آن نمی­خواهیم وارد شویم و فکر کنیم. نمی­دانم چرا فیلسوفان غربی هم با بی­اعتنایی از کنار آن گذشته­اند. وقتی چنین مسئله­ای مطرح شود یک گروه طرح آن را زاید می­داند و گروه دیگر که بیشتر داعیه­ی روشنفکری دارد شاید آن را به فاشیسم و نازیسم و مخالفت با دموکراسی و حقوق بشر نسبت دهد و در هر صورت مسئله­ی درست مطرح نمی­شود و هر بحثی هم صورت گیرد آشفته است. غربی می­پندارد که عقل را پیش آورده است تا جهان را نظم بدهد و رسوم و گفتارهای غیرعقلی بیگانه را از اثر بیندازد. آنها که در مقابل قرار دارند می­گویند ما مخالف عقل نیستیم. هر چه را که عقلی باشد می­پذیریم بلکه با قهر و غلبه مخالفیم و می­خواهیم به دین و اعتقاداتمان پایبند باشیم. بعضی هم چنان که خواهیم دید صورت پژمرده­ی عقل مدرنیته را مفسر شریعت و ملاک و میزان درک آن می­دانند. اینجا هم مواجهه، مواجهه عقل و ایمان نیست پس شاید در تاریخ نتوانیم موارد خاصی از جنگ میان عقل و ایمان بيابيم. آيا تجربه‌ي تاريخي براي درك و اثبات تصنعي بودن تقابل عقل و ايمان کافی نیست؟ اما اگر سراغ تقابل را در نزاع­های فلسفی و کلامی بگیریم آنجا بازار قیل و قال پررونق است. مثال این تقابل عباراتی مثل بپذیر تا بفهمی است. سخنان متناظر و متناسب با این جمله نیز کم نیست چنان که گفته­اند حريت در عبوديت است. راسيوناليست اين سخنان را عين جهل مي‌داند. كساني هم گفته‌اند که گویندگان این عبارات قصد تحمیق مردم و خوارداشت آزادی و علم داشته­اند ولی کسی كه به حریت می­اندیشد و از فهم می­گوید بعید است که دشمن آزادی و فهم باشد. می­گویند اگر هم اینها را به چیزی بگیرد در رتبه­ی پس از ایمان قرار می­دهد یعنی می­گوید باید ایمان آورد تا علم و فهم و آزادی حاصل شود. قول مقابل این است که تا عقل و فهم نداشته باشی به چه چیز و چرا ایمان بیاوری؟ اگر ندانی توحید چیست چگونه مؤمن به آن باشی و مگر به ما نگفته­اند و نمی­گویند که در اعتقاد به اصول دین تقلید روا نیست و اصول دین را خود باید با تحقیق درک کنیم و بپذیریم پس پیداست که درک و فهم و عقل مقدم بر ایمان است ولی به نظر نمی­رسد که مثلاً مردی مثل پاسکال یا سنت اوگوستین از این معانی غافل بوده­اند و می­گفته­اند جهل و مجهول را بپذیرید تا بدانید که به چه چیز ایمان دارید و جهلتان علم شود. هر چه باشد شک نباید کرد که گویندگان سخنان مذکور نظر به تقدم زمانی و رتبی ایمان بر عقل نداشته­اند و اگر داشته­اند آدمی و عقل و روان او را یک مکانیسم یا دینامیسم نمی­دانسته­اند که با یک محرک از بیرون یا از درون به کار افتد. به گمان من سوء تفاهم از آنجا برمی­خیزد که می­پنداریم در زمانی آدمیانی بوده­اند که هیچ خاصه و صنعتی نداشته­اند و بعدها به تدریج صاحب عقل و عواطف و اعتقادات شده­اند ولی در حقیقت این انسان هرگز وجود نداشته است و چنین انسانی چگونه وجود داشته باشد. آیا تصور اینکه آدمی قبل از ایمان و فهم و عاری از این دو و دیگر صفات و اوصاف وجود داشته است، دشوار نیست؟

 

4- من فکر می­کنم که ادراک بسیطی هست که قبل از حکم و قضیه است و ادراک مرکب بر آن مترتب می­شود و در پی آن می­آید و سخن سعدی را به جان می­پذیرم که:

همه عمر بر ندارم سر از  این خمار مستی            که هنوز من نبودم که تو در دلم نشستی

سخن سعدی را به زبان فلسفه نمی­توان درآورد و هیچ فیلسوفی نمی­توانسته است به خوبی شاعر این معنی را بیان کند. ما عین قابلیت مهر و دوستی و درک و فهمیم، ما دوست می­داریم و درمی­یابیم و زندگی می­کنیم. اینها یکی در پی دیگری نیست. ما با تعلق خاطر به دنیا آمده­ایم و با این تعلق خاطر در زمین به سر می­بریم و درک و شناخت داریم. ما عقل محض و مجردی نیستیم که فارغ از شرایط و امکان­ها مثل دوربین عکاسی به کار افتد و ادراک­ها را ضبط کند و وقتی چیزها را شناخت به صرافی و تمییز خوب­ها از بدها بپردازد و سپس خوبی­ها را برگزیند و بدها را رها کند. ما خیال می­کنیم که شکل اول قیاس فطری بشر است و همه­ی آدمیان از ابتدای وجودشان تاکنون به همین شکل استدلال می­کرده­اند ولی ارسطو گاهی چنان سخن می­گوید که گویی افلاطون هم چندان توجهی به این شکل قیاس و اشکال دیگرش نداشته است. منطق پس از سقراط و افلاطون قوام یافته است و اگر ارسطو را به جای اینکه مؤسس منطق بدانند مدون آن می­خوانند برای این است که اصل دائمی بودن و فطری بودن منطق را حفظ کنند ولی این شکل قیاس که استواری آن در نظرها مسلم است یک صورت خشک انتزاعی است و انتزاعی بودنش چندان است که نویسندگان کتب منطق بیش از چند نمونه و مثال از آن را در کتاب­های خود نیاورده­اند و همان یکی دو مثال ارسطو را تکرار کرده­اند. اگر یافتن شکل اول قیاس مهم باشد مهم­تر از آن یافتن مقدمات است. استادان یونانی فلسفه به وساطت فضیلت فکری میان فضیلت نظری و اخلاقی و عملی قائل بودند. از ابتدای تاریخ فلسفه تاکنون این مشکل بزرگ در نظر فلاسفه بوده است که ما چگونه حکم می­کنیم و چگونه آن را به موضوع حمل می­کنیم و خلاصه آنکه جزئی چگونه در کلی گنجانده می­شود. وقتی بیش از حد به عام بودن و آسان فهم بودن شکل اول قیاس اهميت مي‌دهيم اصلاً از يادمان مي‌رود كه كار عقل تكرار استدلال‌ها و قياس‌ها در شكل اول قياس نیست بلکه درک کلی و کلیت امور است. کار عقل دلیل آوردن و تکرا قیاس­های صوری نیست بلکه فهم و یافت مقدمات قیاس است. اگر مقدمات را یافتیم به قیاس هم دیگر نیازی نیست و اگر باشد برای تعلیم و تفهیم است. این قیاس مشهور که انسان فانی است و سقراط انسان است پس سقراط فانی است وقتی درست درآمد که دریافتند سقراط و انسان فانی­اند یعنی فانی بودن سقراط به عنوان انسان را درک کردند نه اینکه آن را از طریق استقراء دریافته باشند. ما بیهوده گمان می­کنیم که کلی را جدا از جزئی و جزئی را مستقل از کلی درک می­کنیم. در ادراک ما کلی و جزئی از هم جدا نمی­شوند. ما اگر پیش­شناختی نداشته باشیم به سمت تجربه نمی­رویم و از عهده­ی تجربه برنمی­آییم. ما همواره و همیشه آمادگی شناخت و شناسایی نداریم و همه چیز را یکسان ادارک نمی­کنیم بلکه افق دیدی داریم که چیزها در آن افق آشکار می­شوند. این افق تاریخی است و در تاریخ­هاي مختلف در دایره و افق دیگر جلوه صریح پیدا می­کند چنان که علم جدید با گشایش افق امکان تصرف بشر در جهان و غلبه­ی او بر طبیعت پدید آمد. تفاوت بطلمیوس و ابوریحان و نیوتون در کمی و بیشی دانش آنها نبوده بلکه دامنه و ترتیب مراتب امکان­های شناخت آنها متفاوت بود هر چند که این تفاوت­ها هم به یک درجه و به یک اندازه نبود. دانشمندان در افق عالم خود چیزها را درک می­کنند. تفاوت علم عالم جدید با علوم عوالم سابق تفاوت کمی و حتی کیفی نیست بلکه به اختلاف در افق­ها و امکان­ها باز می­گردد. این علم مآل و مصیر خاص دارد. نه عالم ظرفی پر از اشیاء و موجودات پراکنده است و نه مردمان مجموعه­ای از قوا و استعدادهای جسمی و روحی و روانی­اند. البته کسانی می­گویند عالم و آدم مجموعه چیزها و اجزاء و قوا و استعدادهااند اما به نظر آنان این مجموعه­ها پراکنده و بی­ترتیب نیست و باید تقدم و تأخری در کار باشد مثلاً فیلسوفان یونانی و اسلامی و قرون وسطایی معمولاً علم را مقدم بر اراده و اراده را مبتنی بر علم می­دانستند و فیلسوفان دوره­ی جدید اراده را مقدم می­دانند. شاید به نظر آید که چون «من دکارتی» فکر است جهان متجدد باید اصالت را به فکر و علم بدهد. اتفاقاً در آغاز عصر جدید به فکر اهمیت داده شد اما این فکر ناظر به دگرگون کردن و تصرف جهان بود. تفکر جدید با این اصل قوام گرفت که از احکام خبری علمی ارزش به دست نمی­آید و اخلاق و عمل را نمی­توان بر مبنای علم بنا کرد. کانت این مدعا را به کرسی نشاند و آن را موجه و مدلل کرد. درست است که نگفت اخلاق بر هنر و علم بر اخلاق بنا می­شود اما در نظم جهان کانتی اگر هنر و اخلاق نبود علم چه می­توانست بکند و جهان را برای چه تغییر می­داد. مراد من این نیست که تقدم اراده یا ایمان بر علم را اثبات کنم. این بحث در علم کلام جایگاه خاص دارد ولی من به بحث­های کلامی کاری ندارم و نمی­دانم حکم علم و اراده­ی الهی را چگونه می­توان به وجود آدمی و علم و اراده­ی او تسری داد. آدمی مظهر تام و تمام خداست اما وجودش مطلق و بسیط نیست. آدمی بالذات بسته  وجود است و از هر تعلق آزاد باشد و از تعلق به وجود آزاد نیست. او اگر از یک سو رشته­های تعلق را بگسلد به جانب دیگر بستگی بیشتر پیدا می­کند. او موجودی آویزان در میان اشیاء عالم هم نیست که چیزها را ببیند و بشناسد و بپسندد یا نپسندد و بگزیند تا ترک کند. او در عالم و با دیگران و با چیزهاست و در این بود با دیگران و در عالم و با چیزهاست که علم هم دارد چنان که اگر واجد این اوصاف نبود علم هم نداشت. وقتی موجود ما مقتضی با هم بودن است دیگر از تقدم و تأخر این یا آن صفت نمی­توان سخن گفت. ما نمی­توانیم به این پرسش پاسخ بدهیم که آیا عقل در وجود ما مقدم است یا زبان. آسان این است که بگوییم بشر عقل دارد و اشیاء را به نامی می­نامد و برای رفع نیازهای خود زبان می­سازد. اگر چنین است باید قبل از زبان عقلی وجود داشته باشد. فیلسوفان ما پاسخ می­دهند که البته چنین است اما به نظر آنان عقل مجرد مفارق از ما وجود دارد که عقل ما هم از آن مدد می­گیرد و آن عقل را تا حد اشکال قیاس صوری و عقل انتزاعی تنزل نباید داد. عقل مجرد به بساطت محض نزدیک است. این عقل به علم عادی و رسمی محدود نمی­شود بلکه همه چیز است. پیداست که این عقل اولویت و تقدم دارد اما چون هستی او مقدم است دیگر در مقابل چیزی قرار نمی­گیرد و تقدمش در نسبت با چیز دیگر نیست پس برمی­گردیم به علم خودمان. من اشاره کردم که کوژیتوی دکارت را اگر علم یا منشأ و آغاز علم بدانند این علم، علم ناظر به محدود ساختن ریاضی امور و تصرف در اشیاء و موجودات است. این علم مثل صاحبش یعنی انسان مدرن و جهانی که در آن به سر می­برد غایتی ندارد بلکه غایت انسان است و علم هم برای اوست یعنی علم با ظرفیت وجودی او میزان می­شود (هرمنوتیک هم به یک اعتبار درک همین معنی است). حتی متقدمان که علم به اعیان اشیاء را ممکن می­دانستند این علم را اولاً محدود به قید طاقت بشر می­کردند و ثانیاً بشر را آئینه­ای نمی­دانستند که صورت اشیاء در آن منعکس می­شود. حتی متکلمانی که در مقام تشبیه و تقریب به ذهن کیفیت حصول علم و ادراک را با مثال آیینه و انعکاس عکس تصویر کرده­اند، وجود بشر را آئینه­ی تهی نمی­دانسته­اند و اتفاقاً اگر از آنان پرسیده می­شد که در وجود بشر چه چیز بر چیزهای دیگر مقدم است و جوابی می­دادند مسلماً جوابشان این نبود که علم مقدم است. این بحث تقدم و تأخر در صورتی ممکن است که 1- بشر لوح سفید و پاک عاری از هر صفت و آزاد از هر قید باشد، 2- این بشر به تدریج و به ترتیب صاحب رنگ­ها و صفات و قیدها شده باشد – مثلاً گفته شود اول تعینی که بشر پیدا می­کند علم یا میل و اراده و ... است. میل را می­توان تصور کرد که قبل از اراده و علم پدید آمده باشد اما تصدیق اراده قبل از علم و علم قبل از اراده بسیار دشوار است و مگر ممکن است بشری را تصور کرد که اراده کرده است اما هیچ علم ندارد یا علم دارد بی­آنکه توجهی کرده باشد بشری که رویش به هیچ جانب نباشد و به هیچ چیز رو نکند چگونه ممکن است علم و ادارک بسیط داشته باشد اما علم و ادراک بسیط علم معین نیست بلکه علم قبلی است. این علم هم چنان که گفتیم در مقابل عمل و اراده و ایمان و اخلاق و هیچ چیز دیگر قرار نمی­گیرد. علم و عقلی که در برابر شئون دیگر وجود و حیات آدمی قرار می­گیرد علم بسیط و عقل مجرد نیست بلکه همین علم­های رسمی است. این علم­ها زمانی و تاریخی­اند و معمولاً صفت عادی و تکراری دارند. علم تکراری و تقلیدی نه موجب ایمان می­شود نه می­تواند خللی در آن پدید آورد. در عمل سیاسی و اجتماعی هم به کار نمی­آید اما علم اصیل و آغازین که با بستگی آغاز می­شود علم و عقل رسمی و اعتقادات را بنیاد می­کند. بدون آشنایی با این آغاز و بنیاد جایگاه علوم رسمی و ارزش­های اخلاقی و اعتقادات را نمی­توان دریافت. به ما گفته­اند که اصول اعتقادی را باید فهم کرد اما نکته این است که همه­ی معتقدان و صاحبان اعتقاد، فهمی از اعتقادات خود دارند و هیچ معتقدی در هر سطحی از شناسایی که باشد نمی­پذیرد که نفهمیده معتقد شده است منتهی در زمان ما با ظهور اندیشه و عصر منورالفکری ملاک خاصی برای سنجش اعتقادات پیدا شده است. این ملاک عقل خاص دوران تجدد است. کانت به عنوان فیلسوف هم می­خواست و هم نمی­خواست که همه  چیز را با این ملاک بسنجد. از آنجا که می­خواست کتاب «دین در حدود صرف عقل» را نوشت و چون نمی­خواست نقد قوه­ی حکم را پدید آورد در نقد اول کانت، عقل در حدود فاهمه (به معنی صورت­ بخش مواد احساس) محدود شده بود و تابع ضرورت بود. در نقد دوم عقل خود را آزاد و قانون­گذار یافت و بالاخره در نقد سوم به آنجا رسید که اگر بشر صاحب فضیلت ایمان نداشته باشد که سیر تاریخ با اعمال اخلاقی او هماهنگی دارد و اگر معتقد نباشد که جهان رو به بهبود می­رود عاقبت دچار نومیدی می­شود. کتاب سوم کانت پاسخ به این پرسش اوست که چه امیدی می­توانیم داشته باشیم. پاسخ و پاسخ­های او را به هر نحو که تفسیر کنیم امید کانت به یک غایت و اعتقاد پیوند می­یابد هر چند که وقتی از مطلق اعتقاد به آیین و دین رسمی باز می­گردد آن را در حدود صرف عقل قرار می­دهد. این نظر فیلسوف در تفکیک میان اعتقاد به طور کلی و اعتقادات یک قوم خاص بسیار اهمیت دارد. مدرنیته همه­ی اعتقادات موجود در عالم را در حدود عقل خود و تنها در همین حدود موجه می­داند و چون گاهی در این امر اصرار می‌کند قضیه سیاسی می­شود و عقل مدرن چهره­ی مستبد و متحکم به خود می­گیرد و حکم می­کند که همه چیز را با میزان عقل قانون­گذار بسنجید و هر چه را که در آن نگنجد دور اندازید. شاید ما مفتون خوبی و زیبایی چنین حکمی بشویم و بگوییم عقل همه چیزش و حتی استبدادش هم بجاست و فراموش کنیم که این یک اعتقاد و البته اعتقادی عجیب است. یکی ازآثار عظمت کانت این بود که می­دانست آدمی نمی­تواند از اعتقاد آزاد شود. او می­تواند اعتقادات را بسنجد و در مورد آنها حکم کند اما همه­ی اینها را به رهبری و راهنمایی اعتقاد انجام می­دهد.

5- ما وقتی کتاب نقد سوم کانت را می­خوانیم ممکن است فکر کنیم که دیگر لازم نیست احکام را به خبری و انشائی تقسیم کنیم زیرا از فحوای بیان کانت هم استنباط می­کنیم که هیچ حکم خبری بدون قصد انشاء صورت نمی­گیرد. اینجا دو نکته هست که با هرمنوتیک  مناسبت پیدا می­کند. یکی اینکه حکم را چگونه بفهمیم و دیگر آنکه آیا در هر حکمی قصدی نهفته است. هرمنوتیک فهمیدن حکم است؟ کانت فلسفه­ی خود را با شناخت­شناسی (اپیستمولوژی) آغاز کرد و به هرمنوتیک نزدیک شد اما در مرز هرمنوتیک ماند و از اپیستمولوژی خارج نشد زیرا هنوز می­پرسید که حکم چگونه انعقاد می­یابد. این پرسش از آن جهت که به مطلق حکم می­پردازد به شناخت­شناسی تعلق دارد اما آنگاه که می­بینیم در نظر او هر حکمی باید در نظام جهان منورالفکری جایی داشته باشد، مجالی برای هرمنوتیک فراهم می­شود. در هرمنوتیک شناخت­شناسی شأن انتولوژیک (وجود شناسی) دارد و در اینجا مسئله­ی قصد انشاء در حکم را باید به درستی و با دقت مطرح کرد و از ابتدا سه امر را باید از هم تفکیک کرد. یکی اینکه همه­ی احکام بیان قصد و نیت و آرزو و طلب نیست. دوم اینکه هر حکمی اعم از خبر و انشاء مسبوق به قصدی است و بالاخره اینکه آیا متون نوشته شده متضمن مقاصد نویسنده و مؤلف است یا چنان که بسیاری از صاحب­نظران و فیلسوفان معاصر گفته­اند و می­گویند متن از نویسنده­اش استقلال دارد. می­دانیم که بارت مقاله­ای تحت عنوان «مرگ مؤلف» نوشت و چند سال بعد مقاله­ی درخشان میشل فوکو تحت عنوان ظریف «مؤلف چیست» انتشار یافت. وقتی گفته می­شود که هر حکمی حتی اگر خبری باشد مسبوق به انشاء است چگونه بگوییم که حکم از گوینده­اش مستقل است؟ آیا گویند از گفتن حکم هیچ قصدی نداشته و گفته از او به حکم ضرورت صادر شده است؟ نه مردمان هر چه را که می­فهمند و درمی­یابند می­گویند. شاید بسیاری از کسانی که به استقلال متن قائلند نپذیرند که مؤلف هر اثر بهترین شارح آن اثر باشد مع­هذا اثر و متن حاصل قصد و مقصود مؤلف نیست. در بین ارباب هرمنوتیک کسانی متن را متضمن مقصود مؤلف دانسته و خواسته­اند که به آن مقصود برسند چنان که فی­المثل شلایرماخر می­خواسته است نیت و مقصود افلاطون از نوشتن آثارش را بداند ولی او هر چند که در پایان با افتادن در چاه بازسازی روح مؤلف به پسیکولوژیسم دچار می­شود، معتقد نیست که اثر ساخته و پرداخته نیت اشخاص در هنگام و لحظه­ی نوشتن اثر باشد بلکه به نظر او متن به تمامیت زندگی مؤلف بسته است اما معاریف هرمنوتیک معاصر به قصد مؤلف وقعی نمی­گذارند یعنی آن را در قوام اثر مؤثر نمی­دانند. برای اینکه مطلب روشن شود باید ببینیم متن چیست. پیداست که ما وقتی با هم سخن می­گوییم بی­مقصود حرف نمی­زنیم و اگر دیگران مقصود ما را درنیابند گفتن چه فایده و وجهی دارد. اگر در سخن­ها قصد و مقصود نبود چگونه می­توانستیم از قصد و مقصود بگوییم؟ حرف­های هر روزی ما همان مقصودهای ماست اما چه کنیم که حرف­هایی هم وجود دارد که از قصدها و مقصودهای گوینده در می­گذرد. اگر بخواهیم آثار و متون فراهم آمده از تفکر سوفوکل و افلاطون و فارابی و فردوسی و سعدی و گالیله و کپرنیک و شکسپیر و سروانتس و دکارت و کانت و فروید و ... را فراهم آوریم به مجموعه­ای می­رسیم که هزار بار بیش از آثار و متون متعلق به این متفکران و نویسندگان و شاعران است. اگر آنچه را سروانتس و گالیله و دکارت نوشته­اند مقصود و مراد و منوی آنان بوده است لابد مضامین ادبیات و علم و فلسفه چهار صد ساله غربی را سروانتس و گالیله و دکارت قصد نکرده بودند اما اگر سروانتس و دون کیشوت او نبود رمان پدید نمی­آمد و چگونه نیوتون بدون سلف بزرگ خود گالیله می­توانست کتاب «اصول» را بنویسد. تمام فلسفه­ی جدید بسط اندیشه­ی دکارت است و مهم آنکه علم جدید هم در این فلسفه ریشه دارد. آیا سخنانی که چنین تأثیری عمیق و پردوام دارد قصد یک شخص می­تواند باشد؟ گفته­هایی هست که از بیان قصد گوینده­اش قاصر است و اگر حرکات و سکنات شخص به مدد گفته نیاید چه بسا که درک مقصود دشوار شود اما نوشته­هایی هست که متضمن فهم و قصد نویسنده و چیزی یا چیزهایی به درجات بیش از آن است. چیزی که هوسرل از کوژیتوی دکارت دریافت شاید هرگز به نظر شاگردان بزرگ او یعنی اسپینوزا و لایبنیتس و مالبرانش و .... نرسیده بود. فلسفه­ی جدید هم یکسره شرح دکارت بوده است. اکنون هم فلسفه­های موجود یا دکارتی­اند یا با ابتدا از نقد دکارت راهی می­جویند پس چگونه می­توان گفت که طرح دکارتی فلسفه نیت و قصد دکارت بوده است؟ در این باره علاوه بر تقسیم دو نوع سخن اگر از قصد مؤلف و نویسنده می­گوییم باید معنی قصد و مقام فاعل شناسایی را نیز در نظر داشته باشیم. اقتضای عادت فکری این است که زبان را امر واحدی که تابع حکم واحد است بدانیم و تفاوتی میان سخن­ها و کلمات قائل نباشیم و مگر تا بیست سی سال پیش زبان را وسیله­ی تفهیم و تفاهم تعریف نمی­کردند؟ هنوز هم در این تعریف شایع­ترین و مقبول­ترین تعاریف است. زبان اگر وسیله­ی تفهیم باشد از پیش پذیرفته شده است که با زبان مقاصد خود را می­گوییم و به دیگران می­رسانیم. زبانی که وسیله­ی تفهیم و تفاهم است با قصد و غرض صاحب آن زبان پیوستگی دارد و اوست که بر حسب نیاز و اقتضا زبان می­گشاید تا روابط خود را با دیگران سامان بخشد. انکار نمی­توان کرد که زبان مقاصد ما را به دیگران می­رساند و روابط اجتماعی را سامان می­بخشد.... اما زبان وسیله نیست. ما به برکت زبان به امکان­های بسیار دسترسی پیدا می­کنیم اما زبان را برای کاربرد معینی اختراع نکرده­ایم. ما زبانیم و با زبان انسان شده­ایم نه اینکه انسان بوده­ایم و نشسته­ایم و فکر کرده­ایم و زبان را ساخته­ایم. تفکر زبان است. اشتباه ما این است که چون از زبان و با زبان به بعضی مقصودهای خود می­رسیم می­پنداریم زبان هم در عداد وسایلی است که می­توانیم بسازیم و به کار بریم و اگر آن را نخواستیم یا کهنه شد دورش بیندازیم. وسیله همواره وسیله­ رسیدن به مقصود معین و محدود است. وسیله­ای که همه­ی آدمیان آن را برای رسیدن به هر چه قصد می­کنند به کار برند ساخته کیست و چگونه ساخته شده است؟ از سوی دیگر می­بینیم زبان­های اقوام مختلف متفاوت است و زبان­ها تاریخ دارند، به وجود می­آیند و ریشه می­کنند چنان که یک زبان محلی زبان اقوام گوناگون در مناطق وسیعی از جهان می­شود و قابلیت آن را پیدا می­کند که دشوارترین و پیچیده­ترین معانی را ابراز کند. این زبان چگونه بسط یافته است؟ مگر نه این است که صاحبان آن، الفاظ و معانی نو را جعل کرده­اند؟ آیا سعدی زبان فارسی را قوت و رسایی نبخشیده است؟ سعدی کاری بیش از این که می­گویند کرده است. جز دکتر حمیدی شیرازی که توجه کرد سعدی اولین شاعر شیراز است من دیگر در جایی ندیده­ام که تحقیق شود چگونه در منطقه­ای که حاکمانش حتی آنان که خود را وارث شاهان قدیم ایران می­دانستند به عربی سخن می­گفتند شاعری پیدا شد که شهر خود را به شهر شعر شهره کرد. سعدی با درک بی­واسطه­ی خود می­دانست که با نوشتن بوستان و گلستان و با شعر خود قلمرو جغرافیایی زبان فارسی را وسعت می­دهد و زبان فارسی را نه فقط به حلب و دمشق و خوارزم بلکه به چین و روم می­برد. آیا مقصود سعدی توسعه­ی زبان فارسی و قوت بخشیدن به آن در برابر زبان عربی بوده است؟ کسی نمی­تواند به این پرسش پاسخ صریح بدهد اما بسیارند کسانی که مقصود سعدی را مثلاً اثبات کلام اشعری و مبارزه با فساد حکومت­ها و افشای ریاکاری­ها دانسته­اند. اگر همه­ی اینها درست باشد سعدی بیشتر یک مبارز سیاسی و واعظ مواعظ خوب می­شود و در عداد اشخاصی قرار می­گیرد که در همه­ی زمان­ها هستند و کار خوب خودشان را می­کنند و از دنیا که می­روند تا مدتی کم و بیش از ایشان یادی می­شود و دیر یا زود فراموش می­شوند. تحویل شعر به وعظ و خطابه و سخن سیاسی نوعی بی­اعتنایی به زبان و نداستن قدر شعر است. بدون تردید شعر سعدی متضمن مواعظ مؤثر است و معانی بدیع حکمی و کلامی از آن استنباط می­توان کرد ولی سعدی نه یک واعظ و متکلم یا فیلسوف بلکه یک شاعر بزرگ است و شعر، کلام و فلسفه و اخلاق نیست هر چند که حکمت است و حکمت ممکن است متضمن همه­ی اینها باشد. در شعر و فلسفه همیشه چیزی بیش از قصد یا مقاصد شاعر و فیلسوف وجود دارد و به همین جهت است که پایدار می­شود.

ما وقتی از قصد و غرض گوینده و نویسنده می­گوییم متن گفته و نوشته را از یاد می­بریم یا عمداً از نظر دور می­داریم. گفته و نوشته­هایی است که صرف قصد است و به وضع نفسانی اشخاص و نیازهای هر روزی او یا به روابط میان اشخاص راجع می­شود. در این موارد باید درصدد فهم مقصود گوینده و نویسنده بود زیرا همین مقصود مهم است. فی­المثل اگر کسی وصیتی بکند یا به دیگری وکالتی بدهد اگر در وصیت و وکالت ابهامی باشد باید در فهم مقصود وصیت کننده و موکل جهد کرد اما این امر حتی در قلمرو حقوق عمومی و بخصوص در حقوق اساسی مسلم نیست یعنی در تفسیر یک قانون فهم نظر و قصد قانونگذار گرچه مهم است، کار تفسیر با آن به پایان نمی­رسد. اگر به فهم مقصود آنان هم التفات می­شود نه از آن روست که ندانند یکایک قانونگذاران چه نظرها و ملاحظات شخصی داشته­اند بلکه نظرشان از آن جهت که با سخن و گفت زبان هماهنگ بوده است اهمیت دارد هر چند که به آثار قانون توجه دارد اولاً در وضع قانون غرض و قصد خاص وشخصی خود را وارد نمی­کند و اگر چنین کرد قانونش قانون نامناسب و بدی می­شود. ثانیاً آثار و نتایج قانون کمتر یا بیشتر از آن است که قانونگذار در نظر داشته است اما فیلسوف و شاعر وضعی به کلی متفاوت دارند. اگر قانون­گذار به نتیجه­ی قانونی که وضع می­کند بی­اعتنا نیست و مردمان نیز از وضع و اجرای قانون توقع نتیجه دارند، شاعر و فیلسوف نمی­توانند به نتیجه بیندیشند و زبانشان وسیله­ی رسیدن به هیچ مقصود و مقصدی نیست هر چند که مردم بی­شاعر و بی­فیلسوف پناه ندارند و راهی نمی­یابند که آن را بپویند. مردمی که از شعر و تفکر دورند بیشتر در معرض آسیب دروغ و حرف­های بیهوده قرار دارند. پس وقتی گفته می­شود که شعر و فلسفه متضمن مقصودی نیستند و بر اثر قصد شاعر و فیلسوف پدید نیامده­اند نباید گمان کرد که اثر و نتیجه­ای ندارند و نبودشان از بودشان بهتر است. هنر و فلسفه را در عرض کارهای روزمره نباید قرار داد. این کارها حتی اگر یکسره از روی عادت انجام شود برای رسیدن به مقصودی است. این معنی نیز روشن است که اخلاق بدون نیت خیر معنی ندارد یعنی فعل و عمل اخلاقی ناظر به خیر است و با قصد و اختیار صورت می­گیرد و فعلی که اختیاری نباشد اخلاقی هم نیست. اینها همه درست است. ما تا زمانی که در قلمرو مصلحت و سیاست و اخلاقیم هر چه می­گوییم و انجام می­دهیم قصدی و اختیاری است اما همین حرف­های درست اخلاقی گاهی به نتایجی می­رسد که گویندگان خلاف آن را در نظر داشته­اند. سیاستمداران گاهی سخنانی می­گویند که نه فقط درست است بلکه شاید آن سخن درست را با حسن نیت تمام و به قصد حق­گویی بیان کرده باشند اما در جهانی که سیاست و اخلاق با هم سر و کاری ندارند سخن درست و اخلاقی چه بسا که به نقض غرض گوینده بینجامد. یک مثال از تاریخ فلسفه بیاورم: از جمله بزرگانی که در مطالعه­ی فلسفه به مقاصد فیلسوفان نظر داشته و خود در نوشتن مقصود و مقصد داشته است غزالی است. غزالی چنان که می­دانیم به مقاصد فیلسوفان تعرض کرد و در آنها فساد و کفر دید. او دو کتاب مقاصدالفلاسفه و تهافه­الفلاسفه را هم با قصد نوشت. مقاصدالفلاسفه را برای آن نوشت تا ثابت کند که او آراء فلاسفه را می­داند و آنگاه در تهافه­الفلاسفه آن مقاصد را با اعتقادات دینی ناسازگار دانست. آیا او به مقصود خود رسید؟ کتاب مقاصد او کتاب درسی آموزش فلسفه (بخصوص در اروپای قرون وسطی) شد یعنی او که می­خواست با فلسفه مقابله کند به ترویج فلسفه کمک کرد اما کتاب تهافه­الفلاسفه بر خلاف آنچه شرق­شناسان گفته­اند و می­گویند در غرب عالم اسلام با پاسخ ابن رشد بی­اثر شد و در شرق عالم اسلامی و بخصوص در ایران که سرزمین فلسفه بود تقریباً هیچ اثری نکرد و اگر اثری کرد این اثر در نفی و تضعیف فلسفه نبود بلکه به فیلسوفانی که بعد از غزالی آمدند در وحدت بخشیدن و هماهنگ ساختن آراء­شان کمک کرد. غزالی آثار بزرگ ماندگار دارد اما او در قصد مقابله با فلسفه به مقصود خود نرسید. ممکن است بگویند او در تضعیف کتاب بزرگ «احیاء علوم­الدین» هم چنان که از نامش برمی­آید بی­قصد و مقصود نبوده است. این اندازه که هر نویسنده­ای قصد نوشتن می­کند و چیزهایی برای نوشتن دارد قابل انکار نیست ولی به تفاوت دو قصد نگاه کنیم. یکی احیاء علوم دین و دیگر شکست دادن فیلسوفان. یکی مقصدی که پوینده راه باید خود را در اختیار راه بگذارد تا ببیند به کجا می­رسد. دیگر آنکه باید برای رسیدن به مقصد مدام به فکر راه­یابی باشد. این بدان کی ماند؟ مع­هذا این اختلاف به آسانی درک نمی­شود و هر یک از دو طرف بحث نظر مخالف را در صورت افراطی آن می­بینند ولی بحث در قصد مؤلف به این سادگی تمام نمی­شود که بگوییم آیا مؤلف هیچ مراد و مقصودی از نوشتن نداشته و اثر خود را مثل یک ماشین پدید آورده است. آنان که قصد مؤلف را مورد بحث و چون و چرا قرار داده­اند نگفته­اند که در حیات آدمی و در زبان و روابط آدمیان قصد جایی ندارد و البته اگر کسی بگوید هیچ گوینده و نویسنده­ای در گفته و نوشته­ی خود هیچ قصدی ندارد به سخنش وقع نباید گذاشت.

مولانا جلال­الدین بلخی فرموده است:

دو زبان داریم گویا همچو نی                        یک زبان پنهانست در لب­های وی

اینکه می­گویند زبان وسیله­ی تفهیم و تفاهم است شاید در مورد زبان اول که مولوی گفته است درست یا پذیرفتنی بنماید اما زبان همه­ی تفهیم و تفاهم نیست. زبان وقتی به ذات و حقیقت آن نظر شود اصلاً وسیله نیست. زبان را که ما نساخته­ایم زیرا ما قبل از زبان و بدون زبان انسان نبوده­ایم و درک و ابداع نداشته­ایم پس چگونه وسیله برای تفهیم و تفاهم بسازیم منتهی چون از زبان بهره می­بریم و معاش خود را نیز به مدد زبان تأمین می­کنیم می­پنداریم زبان وسیله­ی نیل به مقاصد زندگی هر روزی است ولی در مورد زبان شعر چه بگوییم. سعدی و حافظ در شعرشان چه می­خواسته­اند و چه توانسته­اند بگویند. مقصود ملاصدرا از اثبات اتحاد عاقل و معقول چه بوده و کانت مقولات فاهمه را از کجا آورده است؟ اگر می­گویند سعدی و حافظ و ملاصدرا و کانت می­فهمیده­اند که چه می­گویند کسی نمی­گوید آنها کمتر از خوانندگان خود مضامین کلمات و آثار خود را درک می­کرده­اند. شعر و فلسفه نه مقصود بالذاتند نه وسیله­ی رسیدن به مقصود یا مقصودهایی می­شوند. از سرودن

چو بر شکست صبا زلف عنبر افشانش          بهر شکسته که پیوست زنده شد جانش

                                             یا

نقد دلی که بود مرا صرف باده شد                قلب سیاه بود از آن در حرام رفت

چه مقصودی حاصل می­شود؟ این کلمات و این زبان از کجا می­آیند؟ وسیله را متناسب با مقصود می­سازند. چه مقصودی در میان بوده است که این کلمات برای رسیدن به آن زبان آمده است؟ برای اینکه این مطلب را تطویل ندهم چند سطر پایانی مقاله میشل فوکو را که در پاسخ به پرسش ظریف «مؤلف چیست؟» نوشته است، به صورتی فشرده­تر می­آورم. او فکر می­کرده است که ما دیگر پرسش­هایی از این قبیل را نخواهیم شنید که سخن، سخن کیست و آیا فلان سخن را فلان گفته است یا گفته، گفته دیگری است و سخن­ها چه نسبتی با اعماق وجود نویسنده دارد. به جای این پرسش­ها می­توان پرسید که این یا آن سخن چه وجهی دارد و به چه مناسبت گفته شده و چه اثری داشته و چه کسانی می­توانند آن را بپذیرند و با آن دمساز شوند. راستی چه اهمیت دارد که سخن را چه کسی گفته است؟ ما دو فردوسی و دو سعدی و دو حافظ و دو ابن سینا و دو کانت داریم. از هر یک از این  دو گانه­ها یکی مرده است و یکی زنده. فردوسی و سعدی و حافظ در شعرشان زنده­اند و ابن سینا وکانت در شفا و اشارات و .... و نقد خرد محض و نقد خرد عملی و نقد حکم و .... با تفکر کانت مدرنیته بنیان­گذاری شده است اما آیا کانت قصد بنیان­گذاری مدرنیته داشته و آثار خود را به این قصد نوشته است؟ او طرح و اندیشه­ی مدرنیته و قصد تأسیس آن را از کجا آورده است و چگونه می­شود که زمانی فیلسوفان و شاعران یافت­های دوران­ساز دارند و زمانی هم شاعر ناله سر می­کند که:

.... ره هر پیک و پیغام و خبر بسته است

نه تنها بال و پر، بال نظر بسته است

قفس تنگ است و در بسته است