عقل و زمانه (3)

گفت‌وگو با دكتر رضا داوري اردكاني

منبع: فصلنامه‌ي هفت آسمان، شماره‌ي 26



l از گفته‌هاي شما استفاده مي‌شود كه ما بايد بر روي تشيع و اسلام شيعي سرمايه‌گذاري كنيم و اشاره داشتيد كه محور تشيع عدل است؛ عدل هم با عقل و حسن و قبح ذاتي و عقلي پيوند خورده است. مي‌توان به عقل و عدل معناگرايي را هم افزود؛ آيا مي‌توان گفت براي اينكه به نظامي بديل برسيم بايد عقل و عدل و معنا را با هم احيا كنيم؟ اين در حالي است كه اتفاقاً هر سه محور به نظر مي‌آيد كه در حوزه‌ي تفكر ديني ما مهجورند.

ما از عقل و معنا حرف مي‌زنيم، اما كمتر فكر مي‌كنيم كه اينها چيستند و چگونه مي‌توان به آنها رسيد. خيال مي‌كنيم كه اينها ملك ما و در اختيار ما است. صرف گفتن و حرف زدن، معنويت و عدل به وجود نمي‌آيد. بايد فكر ديگري كرد. بايد دنبال آنها گشت و پيداشان كرد. اگر ما به دنبال عقل بگرديم، يك مقدار معنويت و اخلاق را هم با خود مي‌آورد. عقل به معناي ادراك كلمات كم‌وبيش همه جا هست، ولي ما عقلي مي‌خواهيم كه نشان دهد كه كجا هستيم و مسائلمان چيست يا چگونه بايد اين مسائل را حل كنيم؟ اگر در اين راه قرار بگيريم، آغاز خوبي است. تاريخ راهي نيست كه آدمي در ابتدا بايد همه‌ي لوازم را فراهم كند، بعد وقتي زاد و توشه‌ي راه آماده شد، حركت كند و برود. بايد رفت، بايد در راه قدم گذاشت. راه هيچ تاريخي هم از آغاز گشوده نيست؛ راه هيچ تاريخي طي شده نيست. هر قومي، هر ملتي بايد راه خودش را باز كند. كسي كه به تبليغات اكتفا مي‌كند به هيچ جايي و به هيچ مقصدي نمي‌رسد. ما بايد راه تاريخ‌مان را باز كنيم و اين توانايي فكري مي‌خواهد و الحمدالله استعداد و پشتوانه‌ي آن را داريم؛ اگر بتوانيم اين ظرفيت را درست در جاي خود به كار ببريم. مردم ايران مردم باهوش و نجيب و معتقدي هستند؛ اگر همت‌ها هماهنگ شود، راه گشوده مي‌شود.

 

l در مباحثي كه در حوزه‌ي روشنفكري مطرح مي‌شود شما معمولاً رويكردي متفاوت با رويكرد متداول پيش مي‌گيرد. نمونه‌ي آن همين بحث پلوراليزم ديني است كه من فهرست‌وار خلاصه‌اي از نظرات حضرت عالي را مي‌آورم، بعد ذيل آن چند سؤال را مطرح مي‌كنم:

فرموده‌ايد كه پلوراليزم ديني يك مسأله ديني و كلامي نيست و رجوع به مقدمات كلامي و عرفاني براي توجيه آن در حقيقت نوعي بهره‌برداري سياسي است؛ براي توجيه همزيستي مسالمت‌آميز پيروان اديان مفاد اعلاميه‌ي حقوق بشر كافي است و نيازي به يافتن مباني كلامي نيست؛ اعتقاد يك ديندار به تعدد و كثرت اديان و مساوات دين خود با ديگر اديان اعتقاد ديني نيست. بلكه ايدئولوژيك است؛ كثرت اديان طولي است و نه عرضي، يا بهتر بگويم تاريخي است؛ حال، سؤال بنده اين است كه چرا در مباحث حضرتعالي تسامح و مداراي پيروان اديان بيشتر در مدنظر قرار گرفته است، حال آن كه بيشتر مباحث عافيت‌سوز اين موضوع به حوزه‌ي معرفت‌شناسي و نجات‌شناسي مربوط است، يعني حتي جان هيك مي‌گويد وقتي من وارد بيرمنگام شدم ديدم كه پيروان اديان مختلف با يكديگر همزيستي داشتند، اما بحث نجات‌شناسي مطرح بود. هيك بعدها از اين بحث هم فراتر مي‌رود و سراغ بحث‌هاي معرفت‌شناسي مي‌رود؛ آن چيزي هم در حوزه‌ي روشنفكري ما مطرح است، همان بحث‌هاي معرفت‌شناختي است. حضرت عالي در واقع آگاهانه بحث معرفت‌شناسي را مطرح نكرده‌ايد و بحث نجات را هم كه مربوط به آن دنيا مي‌شود، مورد توجه قرار نداده‌ايد و بيشتر وجهه‌ي همتتان بحث تساهل و مدارا و دوستي ميان پيروان اديان بوده است؛ اين نكته را چگونه مي‌توان تبيين كرد؟ اين رويكرد حضرتعالي به تكثر و تنوع اديان را در كدام يك از اين رويكردهاي رايج، يعني انحصارگرايي، شمول‌گرايي و كثرت‌گرايي مي‌توان گنجاند؟ يا اينكه اصلاً چيزي فراتر از اينها است؟

و نيز چرا شما از منظر برون‌ديني به اين مطلب نگاه نكرده‌ايد؟ در حالي كه مروجان پلوراليسم ديني معتقدند، از نگاه درون ديني اقتضاي امر اين است كه هر پيامبري مردم را به سمت خود فرامي‌خواند، يعني آنها ادعايي در اين زمينه ندارند، بلكه مي‌گويند ما نگاه بيرون ديني داريم و عمده‌ي مشكلات با اين نگاه حاصل مي‌شود؛ و بالاخره تفاوت ميان اعتقاد ديني و باور ايدئولوژيك در چيست؟

خيلي متشكرم كه اين مسأله و بهتر است بگويم اين مسائل را مطرح كرديد. از آغاز گفتم كه من در مسائل كلامي خيلي غور نكرده‌ام. اما اين مسائلي كه مطرح شد، براي من مهم است. ببينيد در مرتبه‌ي فقه و در مرتبه‌ي احكام و عمل به احكام، معامله با اديان ديگر فقط مي‌تواند يك امر حكومتي باشد. اسلام دستور داده است كه مسيحيان مي‌توانند در كشور اسلامي زندگي بكنند، به احكام خودشان عمل بكنند، اما تبليغ نكنند. ظاهراً در مرتبه‌ي فقه در اين پلوراليزم اختلافي نداريم. در مرتبه اپيستمولوژيك قضيه، من خيلي حرف دارم. اين بحث‌ها چرا به وجود آمده است؟ از كي به وجود آمده است؟ گفت‌وگوي اديان از كي به وجود آمده است؟ آيا فكر نمي‌كنيد كه اين گفت‌وگوي اديان به هر حال متعلق به عالم مدرن است. اديان چگونه مي توانند با هم گفت‌وگو كنند؟ در چه مسائلي مي‌توانند با هم گفت‌وگو كنند؟ دو عالم يا متعلم مسلمان و مسيحي مي‌توانند درباره‌ي دلايل وجود خدا و نبوت عامه و روز رستاخيز و معاد با هم بحث كنند، اما آنها در باب مسيحيت و شريعت اسلام چه بحثي مي‌توانند بكنند؟ مسلمان، مسلمان است و مسيحي، مسيحي.

وقتي از ديالوگ بين اديان حرف مي‌زنيم، تنها چيزي كه مي‌توانيم بگوييم اين است كه، دو متدين مي‌توانند بگويند كه در دنيايي كه در آن روزبه‌روز سكولاريته غالب‌تر مي‌شود، ما به توحيد اعتقاد داريم و متمسك به توحيد و وحي‌ايم. تنها چيزي كه مي‌توانند با هم بر سر آن تفاهم و توافق داشته باشند، اين است، وگرنه اگر بنابر احكام باشد، اگر مبنا و محور، احكام يا اصول و اعتقادات باشد، در مورد اين عقايد كليسا من و شما فقط مي‌توانيم بپرسيم كه كليسا چرا مطالبي از فلسفه سرياني را در زمره اعتقادات و قواعد رسمي مسيحيت قرار داده است، چون ما اهل فلسفه‌ايم، اين نكته مي‌تواند براي ما مهم باشد، اما تلقي آن قاعده فلسفي به عنوان اصل اعتقادي چه ربطي به ما دارد؟

تكثر اديان قضيه‌اي است كه به دنياي مدرن مربوط است، دنيايي كه تاريخ آن، تاريخ سكولاريزاسيون است. البته واقعيت اين است كه هميشه اديان در كنار هم و با هم بوده‌اند. در تاريخ، دين‌ها دوام داشته‌اند و هر كس بر دين خويش بوده است. اديان بيشتر با هم سازش داشته‌اند و گاهي هم جنگ‌هاي مذهبي اتفاق افتاده است، اما در نهايت، اديان و مذاهب با هم مي‌ساخته‌اند. با اپيستمولوژي و تلقي اپيسامولوژيك است كه مي‌توانيم به اثبات پلوراليزم برسيم. اما اثبات پلوراليزم، يعني پذيرش سكولاريزم. تفسير نشود كه من پلوراليزم را رد مي‌كنم و مي‌گويم دين غالب بر دين حاشيه و اقليت حكم براند. اصلاً بحث اين نيست. بحث اين است كه مي‌خواهيم معناي پلوراليزم را بفهميم. چه كسي مي‌تواند بگويد كه اين دين با آن دين مساوي است؟ آيا مسلمان مي‌تواند اين را بگويد؟ اگر مي‌تواند بگويد وجهش چيست؟ از جهت اجتماعي مي‌تواند بگويد كه شما ايراني هستيد و با هر دين و آييني هستيد، حق شهروندي‌تان محفوظ است. اما كجا اين مسأله را مطرح كردند؟ مسأله را در حوزه سياسي مطرح كردند و در حوزه سياسي به آن جواب دادند. چون به سكولاريزم رسيدند اين را گفتند. ما اگر امروز اين مسأله را مطرح مي‌كنيم به اقتضاي وضع زمانه است. به نظر من حتي در قرون وسطا مسأله پلوراليزم به اين صورت مطرح نبوده است. اكنون ديالوگ بين اديان بيشتر يك امر سياسي است و سياستمداران گرداننده‌اش هستند. ولي اين ديالوگ مي‌تواند حقيقت هم داشته باشد؛ عارفان مسيحي و عارفان مسلمان مي‌توانند كثرت‌گرا باشند. يك عارف مسلمان مي‌تواند مسيح را تقديس كند و يك عارف مسيحي هم مي‌تواند پيامبر ما را مولا و مراد خود بداند. اما اگر در مرتبه‌ي شريعت باشيم، كاري به ديالوگ نداريم. معذرت مي‌خواهم كه به اشاره پاسخ دادم. پاسخ پرسش آخر هم اين است كه ايدئولوژي اعتقادي است كه بيشتر ناظر به مقاصد و منافع سياسي است.

 

l در مرتبه‌ فلسفه چطور؟

فلاسفه همواره مي‌توانسته‌اند با هم بحث كنند و حيثيت ديني‌شان مطرح نيست.

 

l فلسفه با پسوند ديني، مثلاً فلسفه مسيحي چطور؟

فلسفه مسيحي را معمولاً همان فلسفه قرون وسطا مي‌دانند. قاعدتاً در فلسفه جانبداري از اين دين و آن دين مطرح نيست، بلكه فلسفه بحث عقلي است. بنابراين شما نمي‌توانستيد با ژيلسون ديالوگ ديني داشته باشيد، مگر آنكه از فلسفه خارج مي‌شديد و به عالم ملكوت مي‌رفتيد. در عالم ملكوت، همه به هم مي‌رسند. چون همزيستي است. پيامبران وقتي با هم مي‌نشينند اختلاف ندارند. محفلشان محفل نور و معرفت است. ولي آن زبان اكنون كجا است؟ آن زبان، زباني كه آنها با آن سخن بگويند كجا است؟ بحث‌ها و اختلاف‌هاي ما معمولاً مجال اعتقادات يا عادات و گاهي تعصبات است. ببينيد ما حتي از مسائل غيرمسلم نيز نمي‌توانيم صرف‌نظر بكنيم و بگذريم. ما با سني مذهب‌ هم به آساني نمي‌توانيم كنار هم بنشينيم و هم‌سخن بشويم. ما اهل پلوراليزم نيستيم. ما اهل مونيزم هستيم. جهان هم اهل مونيزم است. پلوراليزم مقام ائمه است، مقام اولياء است، اگر عارف شويد، مي‌شويد پلوراليست.

پلوراليزم دو معنا و دو وجه دارد؛ يكي اين كه شما اهل الله مي‌شويد. آن وقت مثل ابوالحسن خرقاني مي گوييد كه هر كه بدين سرا درآيد، نانش دهيد و از ايمانش مپرسيد كه آن كس كه در محضر حق تعالي به جان ارزد بر سفره‌ي بوالحسن به نان ارزد. يك وقت هم شما از موضع سياسي، ايدئولوژيك، تاريخي و در پهنه‌ي جهان سكولار دم از پلوراليزم مي‌زنيد كه در آنجا حقوق بشر حاكم است و چون حقوق بشر حاكم است اين را اصل مي‌گيريم كه بقيه با ما فرقي ندارند. هر كسي آزاد است كه بر هر مذهبي باشد يا حتي هيچ ديني نداشته باشد و به هيچ ديني پايبند نباشد. دو وجه عمده‌اش اين است. من وجه ممكن ديگري نمي‌بينم. ممكن است كساني باشند كه مثلاً مسيحي باشند يا مسلمان و آن وجه دوم را تأييد بكنند، اما چه بدانند و چه ندانند، سكولاريزم را پذيرفته‌اند. با كسي هم نبايد نزاع كرد كه چرا سكولاريزم را پذيرفته است، براي اين كه سكولاريزم يك امر ساري و جاري در همه شوون است. بعضي مي‌دانند كه سكولار فكر مي‌كنند و بعضي نمي‌دانند كه پلوراليزم از سكولاريزم، جدا نمي‌شود؛ مگر آن كه شخص مؤمن عارف شود. در آنجا ديگر مقام فنا هست و گرنه كار پلوراليزم دشوار مي‌شود. شايد بگويند با شيوع سكولاريزم و با توجه به وضع فكري و اخلاقي و سياسي جهان موجود بايد وجود و همزيستي اديان را پذيرفت. اين رعايت امري موجه است. دشواري پلوراليزم در مقام نظر است. اين هم اشتباه است كه امور عملي و اعتقادي را به قلمرو نظر مي‌آوريم و همين كه نامش را وجهه نظر اپيستمولوژيك مي‌گذاريم مي‌پنداريم كه كار موجهي كرده‌ايم. دين و اعتقاد كاري به اپيستمولوژي ندارد و اپيستمولوژي دامي مي‌شود براي گرفتار شدن در نزاع‌هاي انتزاعي بيهوده.

ما در عين مسلماني نمي‌توانيم بگوييم كه مسيحيان در اين زمان بر حق هستند، فقط مي‌توانيم بگوييم كه حق دارند زندگي كنند، يعني اگر شما بگوييد مسيحيان بر حق هستند، از اعتقاد خودتان عدول كرده و از دين خودتان صر‌ف‌نظر كرده‌ايد. بنابراين دو مطلب در كار است؛ يكي اين كه آيا اديان ديگر، بر حق هستند، يكي اينكه آيا پيروان آنها حق زندگي و حق بودن دارند يا نه؟ اگر من بگويم آنها بالجمله بر حق هستند در واقع از دين خود عدول كرده‌ام. همه‌ي اديان هم كه هميشه در زمان خود و براي پيروان خود حق بوده‌اند. اما شما كه به ختم پيامبري معتقديد، نمي‌توانيد بگوييد كه الان شريعت يهودي شريعت جاري و رايج و حقيقي باشد. اما مي‌توانيد بگوييد كه معتقدان به اديان، از حق زندگي برخوردارند، از حق بودن و حق عبادت و حق عمل به احكام دين خودشان دارند، بايد از حقوق تابعيت كشور خود برخوردار باشند. اگر شما اين را بگوييد، در حقيقت، حقوق بشر را پذيرفته‌ايد. حق بشر اين است كه دين خودش را داشته باشد. وگرنه كسي كه به حقوق بشر معتقد نباشد، مي‌گويد نه، اين گمراه است، بايد او را نجات داد.

 

l آيا حق تبليغ دين خودش را هم دارد يا نه؟

باز ببينيد، اگر شما از موضع فقه، حرف بزنيد، فقه مي‌گويد نه حق ندارد. شايد از نظر حقوق بشر، حق تبليغ داشته باشد يا لااقل معتقد به هر ديني، حق دارد كه بگويد من اعتقادم اين است و اعتقادش را به شما بگويد. اما در جهان لائيك، چون قواعد و قوانين، ديني نيست، هيچ كس نمي‌تواند اعتقادات ديني‌اش را به عنوان يك رسم و قاعده‌ي اجتماعي تبليغ و ترويج كند. شما مي‌توانيد دين‌تان را داشته باشيد، بحث هم بكنيد، كتاب هم بنويسيد، اما اگر خواستيد شعائرش را به رسم و قاعده تبديل كنيد، مي‌گويد نمي‌شود، چون شعائر جامعه‌ي لائيك، شعائر همگاني و غيرديني يكسان است. شما مي‌توانيد بي‌لباس از خانه بيرون برويد، ببينيد زن اروپايي مي‌تواند با حداقل پوشش از خانه بيرون بيايد، هيچ كاري به كارش ندارند. اما يك دختر فرانسوي كه روسري سرش مي‌كند، مي‌گويند اين كار را نكن، زيرا با مقتضاي لائيسيته منافات دارد. استدلال هم اين است كه اين رفتار در واقع دين را دخيل در قواعد مي‌كند. وقتي كه مسلمانان به مديران مدارس اعتراض كردند گفته شد كه صليب را هم بپوشانند، چون صليب هم رسم مسيحي است. روسري داشتن رسم مسلماني است و رسم غالب سكولار است. البته تا زماني كه اين حجاب به عنوان شعار مسلماني نبود، كسي كاري نداشت. من در فرانسه بوده‌ام و ديده‌ام كه در حومه‌ي پاريس و در بخشي از مركز پاريس، عرب‌ها زيادند؛ الجزايري‌ها، تونسي‌ها و مراكشي‌ها. اينها اكثر زن‌هايشان حجاب دارند. كسي هم مانع‌شان نبود. حالا كه به اسلام توجه شده  است لائيستيه هم به صرافت افتاده  است.

 

l چون حقوق بشر بر اساس سكولاريزم نوشته شده است، پس ما نمي‌توانيم بر مبناي آن عمل كنيم، حال آنكه شما آن را قابل اجرا دانستيد.

من گفتم كه بر طبق حقوق بشر، مي‌شود و بايد پلوراليزم را پذيرفت، اما مي‌توان سكولاريم را رد كرد و حقوق بشر را في‌الجمله پذيرفت.

 

l آيا حقوق بشر برگرفته از سكولاريزم نيست؟ و آيا پلوراليزم بر سكولاريزم منطبق نيست؟

اگر اينها كاملاً مطابق و منطبق بودند كه ما هر دو را به يك نام مي‌خوانديم. سكولاريزم و پلوراليزم يك چيز نيستند، اما با هم مناسبت دارند، حتي مي‌توان گفت كه صورت كنوني پلوراليزم با سكولاريزم ملازمت دارد، يعني پلوراليزم و سكولاريزم از هم جدا نمي‌شوند. درست است كه پلوراليزم مصداقي دارد و سكولاريزم مصداقش غير از مصداق پلوراليسم است، حقوق بشر هم معنا و مصداق ديگري دارد، اينها را نمي‌شود با هم خلط كرد، اما وجهي از پلوراليزم كه حتي در كلام مسيحي معاصر هم تأييد مي‌شود، در حقيقت به حقوق بشر مستند است و در عين حال ريشه در سكولاريزم دارد.

 

l وارد بحث مطالعات تطبيقي بشويم و يك نقبي هم بزنيم به تجربيات جناب عالي در اين زمينه، توصيه‌هاي شما را براي كساني كه در زمينه‌ي اديان كار مي‌كنند، چه به صورت بنيادي و چه به صورت تطبيقي بشنويم.

اميدوارم از گفته‌هاي من، اين طور برداشت نشده باشد كه من با گفت‌وگوي اديان و گفت‌وگوي فرهنگ‌ها، ميانه‌اي ندارم يا با آن مخالفم. من گفت‌وگوي حقيقي بين اديان و تمدن‌ها را دشوار مي‌دانم، ولي معتقدم كه اين گفت‌وگوها بايد آغاز بشود و آينده بشر را بسته به آن مي‌دانم. اين گفت‌وگوها احياناً از راه فلسفه‌ها و آراء و عقايد مي‌گذرد.

ما بايد ببينيم كه عملاً در تطبيق چه كاري را انجام مي‌دهيم؟ آيا ظاهر يك جمله را با ظاهر جمله‌ي ديگر مي‌سنجيم يا ديدگاه فيلسوفي را با ديدگاه فيلسوف ديگري در مورد قضيه‌اي مشخص قياس مي‌كنيم و نتيجه مي‌گيريم كه اينها با هم موافق‌اند يا مخالف، اشتراك دارند يا اختلاف. اين به نظر من فلسفه‌ي تطبيقي نيست؛ فلسفه تطبيقي اين است كه ببينيم اين عبارتي كه در يك كتاب فلسفه آمده، بر چه اصولي مبتني است و به كجا مي‌خواهد برسد و چه نتايجي از آن به دست مي‌آيد. به نظر من همه‌ي عبارات فيلسوفان مثل صغراي استدلالي است كه كبرايش معلوم نيست. نتيجه‌اش هم گاهي ذكر مي‌شود و گاهي ذكر نمي‌شود. اگر در تطبيق به اين جزء پوشيده، يعني به چيزي كه شرط قبلي فهم يك نظر است و در واقع آنچه را كه بيان كرده و تفصيل داده، تفصيل آن است توجه كند از عهده فلسفه تطبيقي برمي‌آيد. كسي اين توانايي را دارد كه مسافر ميان دو عالم باشد و در اعماق دو فلسفه و دو تفكر نفوذ كرده باشد و مسائل كنوني را در نزد آنان مطرح كند و پاسخ بگيرد.

ما دو عقل داريم؛ يكي عقل بسيط و ديگري عقل تفصيلي. عقل تفصيلي در دسترس ماست، كتاب شفا در دسترس ما است. اين كتاب متضمن صورتي از عقل تفصيلي بوعلي است كه ما آن را فلسفه بوعلي مي‌شناسيم، اما اين تفصيل، بنيادي دارد كه همان عقل بسيط است. اگر مي‌خواهيد ابن ‌سينا را با توماس يا با هر فيلسوف ديگري تطبيق كنيد، بايد علاوه بر عقل تفصيلي بوعلي و توماس، عقل بسيط آن دو را هم بشناسيد. در اين صورت، ما با بوعلي هم‌زبان مي‌شويم و با فيلسوف ديگري كه مي‌خواهيم او را با ابن‌سينا قياس كنيم، نيز وارد گفت‌وگو مي‌شويم. در واقع اين گفت‌وگو سه وجهي مي‌شود. ما تصور مي‌كنيم كه تطبيق دو وجهي است؛ گفت‌وگوي دو فيلسوف سه وجهي است. من از ابن‌سينا مي‌شنوم و به توماس مي‌گويم. پاسخ توماس را مي‌گيرم و به ابن‌سينا عرضه مي‌كنم. فيلسوف تطبيقي نمي‌تواند يك آدم معمولي باشد، يعني كسي با صرف اين كه چند كتاب از دو فيلسوف خوانده است، نمي‌تواند به فلسفه تطبيقي برسد. او بايد يك رابطي باشد كه سخن اين را به گوش او مي‌رساند و سخن او را به اين مي‌گويد و اين گفته‌اي كه او آن را نقل مي‌كند، البته به زبان گوينده‌ي فعلي بيان مي‌شود؛ اين مي‌شود فلسفه‌ي تطبيقي. در حقيقت، گفت‌وگوي اديان و گفت‌وگوي فرهنگ‌ها و تمدن‌ها نيز چيزي نظير همين است كه در مرتبه‌ي تفكر انجام مي‌شود، يعني با سير به باطن فرهنگ‌ها و تمدن‌ها  است كه چنين گفت‌وگويي صورت مي‌گيرد. وگرنه اگر ما بخواهيم مثلاً تاريخ ادبيات خود را به آلماني‌ها يا انگليسي‌ها يا فرانسوي‌ها بگوييم، كار لغوي انجام داده‌ايم، اينها خودشان خيلي از اين كارها انجام داده‌اند و در اختيار ما قرار داده‌اند. ماسينيون درباره‌ي حضرت زهرا(س) مقاله نوشته، درباره‌ي ابوذر و درباره‌ي حلاج هم نوشته و چه خوب هم نوشته است. مقصود ما از گفت‌وگو مبادله اطلاعات نيست. در گفت‌وگوي تمدن‌ها و در گفت‌وگوي اديان زبان ديگري بايد گشوده شود، يعني با زبان علم و حتي فلسفه راه به جايي نمي‌بريم. زبان راهگشا زبان دوستي و زبان مهر و معرفت است.

فلسفه‌ي تطبيقي كار كساني است كه ذوق پرسش از فيلسوفان گذشته و ميل هم‌زباني با ايشان را داشته باشند، فلسفه و تاريخ فلسفه را بدانند و معتقد نباشند كه تفكر، متعلق به يك زمان خاصي است و دوره‌ي آن سر مي‌آيد و تفكر گذشته به دوره‌ي گذشته تعلق دارد. اينها را بايد بدانند، آنگاه از فيلسوفان استنطاق كنند كه اينها در كجا و چگونه مي‌توانند هم‌زبان شوند و به حرف هم گوش بدهند و چه چيزي را مي‌توانند به يكديگر بگويند. صرف اينكه مي‌توانند با يكديگر حرف بزنند كافي نيست. ابن‌عربي چه مي‌گفت كه اگر بوكهارت مي‌شنيد براي او سخن آشنا بود، يعني گفته ابن‌عربي را به گوش جان مي‌شنيد. استدلال كردن يك چيزي است و هم‌داستان بودن يك چيز ديگر. همداستان شدن با بحث و جدل و مذاكرات تفاوت دارد. فلسفه‌ي تطبيقي مستلزم احترام به تفكر و شناختن قدر تفكر است. امروز كساني هستند كه مي‌گويند هگل آلماني بوده است، پس فلسفه‌اش به درد نمي‌خورد، ابن‌سينا و فارابي به چه درد مي‌خورند؛ ما چرا بايد وقتمان را براي شناخت فارابي تلف كنيم.

فارابي را به دو صورت مي‌توان بيان كرد: يكي گزارش مختصر آراء فارابي، كه براي درج در كتاب تاريخ فلسفه و درس و كلاس مفيد است و ديگري، عبارت است از مطالعه آثار فارابي براي درك معاني آن و گرفتن درسي كه مي‌تواند به ما بدهد. احترام واقعي به فارابي هم اين است كه بفهميم او امروز چه مي‌تواند به ما بگويد و ما امروز از فارابي چه مي‌توانيم بياموزيم. فلسفه‌ي تطبيقي كارش اين است. من هم اتفاقاً در آنچه درباره‌ي فارابي نوشته‌ام سعي كرده‌ام كه چنين كنم. سعي‌ام اين بوده كه بگويم فارابي در تاريخ فلسفه چه مقامي دارد و ما امروز با او چه سروكاري داريم. دامنه‌ي توانايي‌ها و امكانات هم در تاريخ‌ها گرچه وسيع است، به هر حال حدودي دارد. اين افق‌ها است كه به آدم امكان مي‌دهد تا ببيند يا مانع بينش و بصيرت او مي‌شود. اگر مي‌بيند يك قومي در تاريخ در يك زمان بصيرت دارد و در يك زمان ديگري اين بصيرت تعطيل مي‌شود اين نيست كه مردم آن زمان استعداد داشتند و مردم اين زمان كودن و بي‌استعدادند.

يونان هزار سال هُمر و افلاطون و ارسطو و بقراط داشته و دو هزار سال تقريباً هيچ چيز نداشته است. در آن هزار سال افق، گشوده بوده  است، يعني يونانيان افق و مجال تاريخي داشتند. اما به تدريج افقشان تيره شد. ما هم افقي داريم و در همان افق و به اندازه گشايش و گشودگي افق حرف مي‌زنيم. اينكه فلسفه در زماني اوج مي‌گيرد، متفكران بزرگ ظهور مي‌كنند و در زماني ديگر تفكر افول مي‌كند، به اين معنا نيست كه هيچ استعدادي نبوده است؛ شايد استعدادها تباه شده باشد. فلسفه‌ي تطبيقي در حقيقت نوعي كار پست‌مدرن است. با فلسفه‌ي تطبيقي در حقيقت مطلقيت تفكر جديد شكسته مي‌شود.

 

l برداشت من از مجموعه‌ي نوشته‌هاي جنابعالي اين است كه علي‌المبني شما نمي‌توانيد به مطالعات تطبيقي در حوزه‌ي اديان معتقد باشيد.

نه فقط معتقدم، بلكه به آن علاقه دارم. باطن همه اديان عبوديت حق است و اين جلوه‌هاي عبوديت تماشايي‌اند، اما پژوهش و تحقيقات در اديان مختلف را مطالعات تطبيقي نمي‌دانم.

 

l شما در بحث پلوراليزم فرموديد كه كثرت و تعدد اديان را تاريخي و طولي مي‌دانيد، اما در مطالعات تطبيقي مي‌گوييد كه بايد نگاهي فراتاريخي داشته باشيم. اين نگاه كه هر ديني مختص يك دوره‌ي تاريخي خاص است، نمي‌تواند مبنايي براي ورود به مطالعات تطبيقي در حوزه‌ي اديان باشد.

شما يك فقه مقارن داريد و مثلاً فقه ابوحنيفه را با فقه احمد بن حنبل مقايسه مي‌كنيد؛ اين كار شدني است و البته كار مهمي است و فقها هم همين كار را مي‌كنند. اما من يك ايده‌آلي از فلسفه‌ي تطبيقي و ايده‌آلي را از گفت‌وگوي تمدن‌ها و اديان بيان كردم، گفت‌وگويي كه تحول در تفكر است، فلسفه‌ي تطبيقي كه در تفكر و در نگاه ما تحول ايجاد مي‌كند؛ اين تطبيق با كاري كه نويسنده‌ي كتاب فقه مقارن مي‌كند تفاوت دارد. فقه مقارن، تحول پديد نمي‌آورد، بلكه پژوهشي است كه البته مفيد است. فلسفه‌ي تطبيقي هم مي‌توانيد بنويسيد، احكام دين و اديان را هم مي‌توانيد با هم تطبيق كنيد و نشان دهيد كه مثلاً مسيحيت با بوديسم اين وجوه اشتراك را دارد؛ اما اين فقط يك تتبع است.

 



نکته : عقل پلورالیزم معرفتی فلسفه اندیشه اسلام زمانه