عقل و زمانه (1)

در گفت‌وگو با دكتر رضا داوري اردكاني

منبع: فصلنامه‌ي هفت آسمان، شماره‌ي 26



اشاره

دكتر رضا داوري اردكاني در سال 1312 در اردكان يزد به دنيا آمد و تحصيلات ابتدايي و متوسطه‌ي خود را در همين شهر گذراند، در سال 1328 در دانشسراي مقدماتي اصفهان پذيرفته شد و در سلك معلمان درآمد، در سال 1337 از دانشكده‌ي ادبيات و علوم انساني دانشگاه تهران در رشته‌ي فلسفه ليسانس گرفت و در همان سال به دوره‌ي دكتري فلسفه در همين دانشكده راه يافت. استاد در اين مدت از اساتيد بسياري همچون فاضل توني، محمدكاظم عصار، دكتر يحيي مهدوي و دكتر فرديد در دو حوزه‌ي حكمت اسلامي و فلسفه‌ي عرب بهره‌ها برد. ايشان پس از دريافت مدرك دكتري، از آموزش و پرورش به دانشگاه تهران انتقال يافت و در سال 1346 به عنوان استاديار گروه فلسفه مشغول به كار شد، در سال 1350 به دانشياري و در سال 1362 به مرتبه‌ي استادي ارتقا يافت. برخي از مناصب اداري و علمي ايشان از اين قرار است:

رياست دانشكده‌ي ادبيات و علوم انساني دانشگاه تهران (60ـ1358)، مدير گروه آموزشي فلسفه‌ي دانشگاه تهران (65ـ1362)، عضو شوراي عالي انقلاب فرهنگي از سال 1363 تاكنون، سردبير مجله‌ي نامه فرهنگ از سال 1371 تاكنون، عضو پيوسته فرهنگستان علوم جمهوري اسلامي ايران از آغاز تاكنون و رياست فرهنگستان علوم از 1377 تاكنون.

برخي از آثار مكتوب ايشان عبارتند از: مباني نظري تمدن غربي، مقام فلسفه در تاريخ دوره‌ي اسلامي، فارابي مؤسس فلسفه‌ي اسلامي، اوتوپي و عصر تجديد، دفاع از فلسفه در بحران، سيري انتقادي در فلسفه‌ي كارل پوپر، انديشه و تمدن غربي، فلسفه‌ي تطبيقي و انسان و فلسفه‌ي معاصر.

از ايشان ده‌ها مقاله نيز در مجلات داخلي در كنفرانس‌هاي بين‌المللي چاپ يا ارائه شده است.

 

l درباره‌ي عقل، چه در تاريخ انديشه‌ي اسلامي و چه در مغرب زمين، تلقي‌ها و تعريف‌هاي مختلفي وجود دارد. در مغرب، از عقل گاهي به ratio يا reason يا intuition و از اين قبيل، تعبير مي‌كنند. بعضي برآنند كه عقل در انديشه‌ي اسلامي مثلاً به معناي تجارب‌السلف است، نه به اين معاني فني و فلسفي، برداشت جناب عالي از عقل در اين دو حوزه‌ي فكري و فرهنگي چيست؟

از تشريف‌فرمايي آقايان خيلي متشكرم. در مصاحبه، مستند سخن گفتن كار مشكلي است، اجازه بدهيد چيزي را كه به صرافت طبع به نظر مي‌آيد بگويم. چندي پيش در گفت‌وگويي با يكي از روزنامه‌نگاران گفتم كه بنده در عمرم هيچ وقت به كلام نپرداخته‌ام. همه‌ي كارم در علم كلام شايد دو مقاله بيشتر نباشد؛ يكي راجع به «كلام در نظر آقاي مطهري». يكي هم در يك كتاب درسي كه براي درس عمومي سال اول دانشكده‌ي ادبيات دانشگاه تهران تنظيم شده بود؛ بخش كلامش را من نوشتم. كار من در حوزه‌ي كلام همين بوده است. هيچ وقت نتوانستم وارد متن كلام شوم؛ وجهش هم تلقي و برداشت من از عقل بوده است. بعضي از دوستانم مي‌گويند كه نظر من در سال‌هاي اخير تغيير كرده است. من هرگز خودم را مقيد به هيچ ايسمي نمي‌كنم. نه اينكه مخالف همه ايسم‌ها باشم، بلكه روشم اين است كه در برابر آنها آزاد باشم. البته فلاسفه در نظر من فرق مي‌كنند. من هر فلسفه‌نويس معمولي را در كنار كانت نمي‌گذارم. من هيچ وقت در دوران تحصيلات دانشگاهي شيفته‌ي كانت نبودم و به صراحت از كانت دفاع نمي‌كردم. توجه كنيد كه نظرم به عقل است كه دارم از كانت حرف نمي‌زنم. مي‌خواهم به عقل برسم. اما حالا در پيري فكر مي‌كنم كه هيچ وقت از تأثير كانت رها نبوده‌ام؛ يعني همواره تحت تأثير كانت بوده‌ام و گمان نمي‌كنم كه كسي فلسفه بخواند، سي سال چهل سال فلسفه بخواند و از تأثير فلسفه‌هاي بزرگ بركنار باشد. البته اين تأثير در كنار تأثير فارابي و ارسطو است. به خصوص بخش ديالكتيك كانت براي من مهم بوده است. اگر من هيچ وقت وارد بحث‌هاي كلامي نشده‌ام شايد يك جهتش اين باشد كه بحث ديالكتيك كانت برايم مهم و اساسي بوده است. چنانكه مي‌دانيد كانت احكامي را جدلي‌الطرفين مي‌داند، نمي‌خواهد بگويد كه آنها معنا و مضمون ندارد و نمي‌توان به آنها اعتقاد داشت. او در فلسفه جايي براي كذب محض نمي‌بيند، اما مي‌گويد راهي براي اثبات اين طرف يا آن طرف هم نداريم.

البته اگرچه من هيچ وقت وارد مطالب كلامي نشده‌ام، موضوع كلام همواره برايم خيلي مهم بوده است، ولي هرگز نتوانستم وارد آن شوم. اين رويكرد مستلزم تلقي خاصي از عقل است. معمولاً مي‌پندارند يا فكر مي‌كنند كه عقل امر ثابتي است كه با همه آدميان نسبت مساوي دارد، چنانكه معتزله و دكارت مي‌گفتند و همه اگر اراده كنند (به اين شرط توجه كنيد «اگر اراده كنند»)، به آن مي‌رسند و از آن برخوردار مي‌شوند و به درك درست و به يقين قائل مي‌شوند. دكارت مسأله يقين را مطرح كرد و عقل را مايه‌ي يقين قرار داد.

ما وقتي از عقل حرف مي‌زنيم، منظورمان مطلق فهم و مطلق درك است، اما اگر في‌المثل منطق ارسطويي را در نظر بگيريد كه گاهي آن را با شكل اوليه قياس مي‌شناسند و عقل را با اين منطق يكي بدانيد، دامنه‌ي حكومت و وسعت عمل عقل كم مي‌شود. ما چرا نمي‌توانيم در مسائل فلسفي و اعتقادي توافق كنيم؟ اگر واقعاً عقل حاكمي در كار است كه همه‌ي ما تابع آن هستيم، چرا ما نمي‌توانيم به تفاهم برسيم؟ آيا همه‌ي كساني كه مثل ما فكر نمي‌كنند، از عقل بهره ندارند؟! يا اينكه عقايدي را كه ما مي‌شناسيم، آنها هم مي‌شناسند و عمداً كتمان مي‌كنند و نمي‌خواهند بپذيرند؟ يعني آيا چنين است كه مثلاً من حقايقي را قبول دارم و آنها مي‌دانند كه آراء من حقيقت دارند، اما لجاج و عناد مي‌كنند، يعني ما مخالفان خودمان را يكسره معاند و لجوج مي‌دانيم. اگر چنين نيست، پس آيا آنها از عقل بي‌بهره‌اند؟ اگر آنها بهره‌اي از عقل دارند، عقل آنها با عقل من چه فرقي مي‌كند؟

كساني كه در عصر ما آمده‌اند و اسم خود را گذاشته‌اند راسيوناليست و معناي خاصي براي عقل بيان كرده‌اند، مي‌گويند هر كس عقل به اين معنا را قبول دارد، قبولش داريم و اگر غير از اين باشد، آن را عقل نمي‌دانند. خيلي‌ها، ارسطو را دور از عقل خوانده‌اند يا فلسفه افلاطون را با عقل بيگانه دانسته‌اند. اگر افلاطون با عقل بيگانه است، چه كسي را مي‌توان عاقل و خردمند دانست؟ ما به عقلانيت شيعي و نفوذ و رسوخ عقل در تفكر شيعه معتقديم، تقريباً تمام فلسفه اسلامي فلسفه‌ي شيعه است، اگر فيلسوفاني هستند كه شيعه بودن آنان براي ما مسلم نيست قرابت فكري آنان با تشيع جاي انكار ندارد، مثلاً فارابي معلوم نيست كه شيعه است يا نه، ولي در آثار او تفكر شيعي پيدا و آشكار است.

 

l محمد اركون فارابي و اخوان الصفا را منتسب به تفكر شيعي به معناي عام آن مي‌داند.

بله، به معناي عام همان است كه من عرض كردم يعني شيعه مي‌تواند اعتقاد خود به عدل و امامت را در آثار فارابي و اخوان‌الصفا بيابد. وجه اين امر آن است كه شيعه متوجه عقل و بحث عقلي بوده و به بحث عقلي تعلق خاطر داشته است. از لحاظ تاريخي مي‌توان اين نكته را نشان داد. اما در عين حال، شما نگاه كنيد به آثار برخي از معاصران ما مثل محمد عابد الجابري كه مي‌گويند شيعه عقل نيست. ببينيد چه اختلاف عظيمي وجود دارد. به نظر من و مطمئناً به نظر شما شيعه از ابتدا به بحث عقلي توجه داشته است و همه‌ي فرقه‌هاي شيعي از مروجان فلسفه بوده‌اند. كتاب‌هاي ناصر خسرو قبادياني در ترويج بحث عقلي بسيار مؤثر بوده، ولي چون ناصرخسرو مبلغ و داعي اسماعيلي بوده است نه فيلسوف رسمي، زياد به وي استناد نشده است. در دوره‌ي صفويه كه همه‌ي فيلسوفان شيعه هستند. بعضي از فلاسفه هم كه گفته مي‌شد سني بوده‌اند، بعدها شيعه شده‌اند. به نظر من ترديدي وجود ندارد كه در تاريخ، شيعه به عقل توجه داشته است، اما بعضي هم مي‌گويند كه شيعه به عقل پشت كرده است؛ اين اختلاف را چگونه حل كنيم؟

مي‌توانيم معاني عقل را ذكر كنيم، اما اگر بخواهيم مسائلي را از قبيل «عقل در مقابل ايمان چه جايگاهي دارد؟»، «عقل مقدم است يا ايمان؟» حل كنيم بايد نگاه فراگيري به عقل داشته باشيم. فارابي چنان به عقل پرداخته و جلوه‌ها و وجهه‌هاي آن را نشان داده است كه آدم حيرت مي‌كند. البته منابع آن را مي‌توانيم در كتب ارسطو و از جمله در كتاب اخلاق نيكو ماخوس او پيدا كنيم. هر كس از هر معناي عقل كه بگويد مي‌بينيم كه فارابي هم به آن توجه داشته است. اما من نمي‌خواهم معاني عقل و جلوه‌ها و وجهه‌هاي عقل را بگويم. مي‌خواهم بگويم كه عقل يك امر تاريخي است. عقل هميشه پيش‌درك‌هايي دارد. در هر عالمي پيش‌فرض‌ها و پيش‌درك‌هايي هست كه امور را ما با آنها مي‌فهميم. فهم امروزي ما با فهم دوره‌ي اسلامي در قرن چهارم و پنجم متفاوت بوده است، چنان كه هر دو فهم با فهم يوناني تفاوت داشته است. به اين جهت ما فهم را امري تاريخي مي‌دانيم. عقل رياضي امروز هم عقلي است كه نه در يونان و نه در عالم اسلام و نه در هيچ عالم ديگري سابقه نداشته است. من به تحقق عقل فكر مي‌كنم. عقلي هست كه متحقق شده است. اين عقل را مي‌توانيم قبول داشته باشيم يا نداشته باشيم، اما وقتي كه آن را رد يا اثبات مي‌كنيم، توجه داشته باشيم كه اين عقل هر چه باشد وجود داشته است يا وجود دارد. من با دكارت و كانت موافق باشم يا نباشم، عقل كانتي اروپا و جهان غرب را راه برده است. فكر نكنيم اگر كتابي را در رد دكارت نوشتيم، ديگر دكارت و تأثيرش در مدرنيته تمام مي‌شود مگر آنكه با قدرت تفكر و با پيش آوردن اصول ديگر مجال تاريخي دكارت تنگ شود.

همه‌ي كتاب‌ها در انديشه پست‌مدرن با رد دكارت آغاز مي‌شود، چنانكه فلسفه‌ي جديد در عهد رنسانس با رد ارسطو آغاز شد. هر كس كه كتابي در طب و بيولوژي و زمين‌شناسي نوشت، ارسطو را نقد كرد، اما رد ارسطو يا دكارت در واقع قضيه را فيصله نمي‌دهد، يعني در واقع نقد دكارت به اين معني است كه يك دوراني در تاريخ تمام شده است، نه اينكه اين  دوران نبوده و اثر نداشته است. تاريخ تجدد، تاريخ فلسفه‌ي جديد است. عقل جديد در دوره اخير تاريخ غربي متحقق شده است.

ما يك امر بيرون از تاريخ نيستيم. ما مظاهر عقل تاريخي خودمان هستيم. هر تاريخي عقلي دارد. ما مي‌توانيم بگوييم كه عقل، فهم است، درك و دريافت روشن است، نور است، اما هيچ كس هنوز نتوانسته بگويد حقيقت عقل چيست. هيچ كس نمي‌تواند براي آن حد تامي ذكر كند. جنس و فصل براي آن ذكر كند و بگويد كه عقل اين است. همه مي گويند عقل خوب و شريف است. چگونه «اول ما خلق الله» را مي‌توان تعريف كرد؟ آيا در ذهن من مي‌گنجد تا بر آن مشرف باشم؟ عقل «اول ما خلق الله» است و بر من اشراف دارد؛ چگونه مي‌شود آن را تعريف كرد؟

عقل به يك اعتبار، درك تدريجي، پيش‌رونده و كامل‌شونده است. همه عقل را نمي‌شناسند، بلكه دركي اجمالي از آن دارند. بشر مي‌تواند بگويد عقل قوه ادراك كلمات است و … و در مقابل شهود قرار دارد كه درك ناگهاني و بي‌واسطه است. درك عقلي اين خاصيت را دارد كه معمولاً مقبول مي‌افتد يا لااقل ديگران نمي‌توانند در مقابلش حرفي بزنند و ساكت مي‌شوند. با اينكه عقل ميان آدميان مشترك است يا لااقل كساني چنين گفته‌اند، نمي‌توان آن را تعريف كرد. من مي‌توانم صورت‌هاي عقل را ذكر كنم و بگويم عقل در كلام چيست و در علم به چه معنايي است يا مثلاً هر كس منكر عقل شود، از انسانيت ساقط مي‌شود. اينها را مي‌توانم بگويم، اما اينكه مطلق عقل چيست، اين را نمي‌توانم بگويم. يك عقل وجود دارد، يك امكان مطلق وجود دارد كه مي‌توان درباره‌ي همه چيز چيزي گفت. ما امروز يك عقل و يك نحوه‌ي فكر كردن داريم، مثلاً ما جهان را طوري مي‌بينيم و پدران ما آن را طور ديگري مي‌ديدند. به قول ماكس وبر، در عصر جديد، عالم و موجودات افسون‌زدايي شده است. در نگاه پدران ما، طبيعت موجود مرده‌اي كه منبع انرژي و قابل تصرف است نبود. ما امروز به جهان به عنوان انرژي قابل بهره‌برداري نگاه مي‌كنيم. اين بينش فلسفه‌ي ما را مي‌سازد و عقل ما را قوام مي‌دهد. پدران ما به جهان اين گونه نگاه نمي‌كردند. اصلاً آيا ما تا به حال به  اين فكر كرده‌ايم كه ما چطور به جهان نگاه مي‌كنيم؟ تاريخ جديد اروپا چگونه به جهان و موجودات نگاه مي‌كند؟ اين نگاه مقوم عقل جهان جديد است. اصلاً عقلش همان نحوه‌ي نگاهش به جهان است.

 

l اگر عقل، امري تاريخي است، پس يافته‌هاي عقلاني گذشته به كار امروز ما نمي‌آيد؟

ظاهراً اين تاريخي‌اي كه من مي‌گويم، با آنچه شما برداشت كرده‌ايد تفاوت دارد. شما نمي‌گوييد وقتي حضرت موسي (ع) آمد، پيامبران پيش از او بي‌اعتبار شدند يا وقتي كه حضرت عيسي (ع) آمد، موسي (ع) از نبوت افتاد يا زماني كه پيامبر ما مبعوث شد، بقيه از پيامبري خلع شدند. شما اين را نمي‌گوييد، يعني قبول كرده‌ايد كه تعاليم حضرت موسي (ع) الاهي و بر حق بوده است. پيامبر ما كه آمد، پيامبران قبل از خودش را مورد تكريم قرار داد. اين بدين معنا است كه حق هر بار به يك صورت ظهور كرده است. عقل هم همين طور است. عقل هم در هر دوراني و حتي در هر قلمروي يك ظهوري دارد. مقصود اين نيست كه عقل تابع حوادث است و بر حسب روش و چرخ زمان رسمي دگرگون مي‌شود. عقل مظهر زمان است و هر صورتي كه داشته باشد و به هر صورت كه متحقق شود حوادث به مقتضاي آن امكان وقوع مي‌يابد، پس نمي‌توانيم بگوييم كه عقل نسبي است. من ممكن است دكارت را قبول نداشته باشم، ولي دقت كنيم كه دكارت عقل اروپا است. صحبت نسبيت نيست، اعتبار دكارت به اين است كه معلم اروپا است. اما در مورد فلسفه‌هاي گذشته بايد به تفصیل سخن گفت؛ گرچه سنت‌هاي عقلي گذشته بسيار مهم است، نمي‌توان با آنها همه‌ي مسائل امروز را حل كرد.

 

l در مواجهه با آنهايي كه مي‌گويند ما به عقل اعتمادي نداريم چه جوابي مي‌توان داد؟

خوب اعتماد نداشته باشند؛ چرا بايد به آنها جواب داد؟ شما به جاي اينكه عقل را اثبات كنيد، مسائل را حل كنيد. در اين صورت ديگران هم از شما مي‌پذيرند. عقل موضوع جدل نيست كه شما ديگران را قانع كنيد كه عقل كارساز و كارگر است. شما كار خودتان را انجام مي‌دهيد؛ حالا يكي مي‌آيد و مي‌گويد من با عقل مخالفم يا مي‌خواهم بي‌عقل باشم؛ به ما چه ربطي دارد؟ هر كه مي‌خواهد بي‌عقل باشد، آزاد است. اما اگر كسي مدعي است كه عقل كارساز است، نمي‌تواند به ادعاي صرف بسنده كند. ادعا كردن هيچ مسأله‌اي را حل نمي‌كند. اينكه آدمي فقط در عالم فلسفه بگويد من طرفدار عقل هستم، من پرچم عقل را افراشته نگه مي‌دارم، اين، مسأله‌اي را حل نمي‌كند. شما بايد مسائل را در برابر خودتان بگذاريد و با عقل مسائل را حل كنيد، در اين صورت ديگران و همان‌هايي كه منكر عقل‌اند آن را قبول مي‌كنند. بنابراين بحث انتزاعي يك چيز است و مسأله تحقق عقل چيز ديگر. اگر در سياست و در اجتماع، كساني مسائل تاريخي را حل كردند، آنها خردمند شمرده مي‌شوند. كساني هستند كه شايد در برخي اعتقادات با ما اختلاف داشته باشند، وقتي مسائل را حل مي‌كنند ما خردمندي آنان را تحسين مي‌كنيم. در تاريخ اسلام افرادي بوده‌اند كه راسيوناليست نبودند؛ مثلاً نظام‌الملك كه با عقل فلسفي سروكار نداشت، مع‌هذا همه‌ي ما مي‌گوييم كه وي وزيري مدبر و خردمند بوده است. امثال نظام‌الملك و بوذرجمهر از نظر ما خردمند بوده‌اند و خيلي كسان ديگر، هر چند كه آنها كاري به عقل نظري نداشتند.

 

l يعني يك ميزان حاكمي براي سنجش درستي انديشه وجود ندارد و ما بايد به عقل عمل‌گرايانه نگاه كنيم؟

خيلي خوب كرديد كه به اين مطلب اشاره كرديد؛ پاسخ من اين است: آري و نه. پراگماتيسم آمريكايي مي‌گويد كه ملاك صحت و درستي يك قول و اعتقاد اين است كه در عمل و زندگي جايگاهي داشته باشد و عنصر مناسب و مساعدي در گردش چرخ كارها تلقي مي‌شود. بنابراين هر چه در نظام زندگي جايي براي خودش داشته باشد و نتوان از آن صرف‌نظر كرد، پذيرفتني است. من اين را نمي‌خواهم بگويم. من از اين پراگماتيسم سخن نمي‌گويم. اما به راستي مگر شما عقل را براي چه مي‌خواهيد؟ مي‌خواهيد كتاب‌هاي نفيسي بنويسيد كه نشانه‌ي اشرافيت فكر باشد؟ يا عقل را مي‌خواهيد براي اينكه راهگشا و راهنمايتان بشود، عقل را براي آينده‌ي زندگي مي‌خواهيد. من عقل معتبر در تاريخ كنوني را عقل كارساز و راهگشا مي‌دانم. اگر عقل نتواند مسائل ما را حل كند، مسائلي كه همه انتزاعي نيستند، اين عقل به چه درد مي‌خورد؟ بعضي مي‌گويند كه فلاني مسائل انتزاعي را دوست ندارد؛ نخير، من مسائل انتزاعي را دوست دارم، براي من هيچ فلسفه‌اي وجود ندارد كه بي‌وجه و بيجا باشد، هيچ فلسفه‌اي در نظر من حتي با گذشت زمان هم بي‌اعتبار نمي‌شود. عقلي كه مطلق عقل يا «اول ما خلق الله» باشد، در اينجا مطرح نيست. من اين عقل انتولوژيك را قبول دارم. تصور بسيار اجمالي‌اي هم از آن مي‌توانم داشته باشم. اما وقتي از عقل سخن مي‌گوييم و آن را مثلاً در مقابل ايمان قرار مي‌دهيم، ظاهراً معنايي محدودتر را در نظر داريم. عقل و ايمان گاهي با هم هستند و نيز مي‌توانند از هم جدا باشند، ولي بي‌ايماني محض نداريم، همان طور كه بي‌عقلي محض هم نداريم، يعني ما آدمي نداريم كه بي‌ايمان محض يا بي‌عقل محض باشد. در زندگي عملي مردمان، ايمان امري عارضي و بيگانه با وجود آنان نيست. ايمان انسان است. ايمان با وجود انسان يگانه مي‌شود، بي‌ايماني هم همين طور. عقل عين وجود انسان است. عقل يك امر تفنني نيست. اگر بگوييم عقل عقل معاش است، نادرست نگفته‌ايم، ولي عقل معاش مرتبه‌ي پايين عقل است. معاش هم عقل مي‌خواهد، اما فكر نمي‌كنم مرادتان عقل معاش باشد. اگر مراد از عقل عمل‌گرا، عقل معاش است، اصلاً مورد نظر من نيست. ببينيد چه چيزي ما را پيروز مي‌كند و چه چيزي ما را موفق مي‌كند. مسائلي كه عقل به آنها مي‌پردازد، مسائلي است مشترك بين همه‌ي انسان‌ها. امروز عقل ما بايد مسائل ما را مطرح كند. مسائل ما چيست؟ ما بايد بپرسيم كه چه هستيم، در كجا قرار داريم و چه مي‌توانيم و بدانيم و بايد بكنيم، اين مسائل تاريخي است، حتي اگر به دين و عقايد ما مربوط نباشد. حالا بايد ديد كه عقل در اين مسائل چه مي‌كند و كارسازي و راهگشايي آن چگونه است.

 

l آيا اين نوع تلقي از عقل، از پلوراليزم معرفتي سردرنمي‌آورد؟

ولي اين پلوراليسم معرفتي، پلوراليسم تاريخي است. عقل در نظر يوناني‌ها چيزي بوده و در نظر مسلمين چيز ديگري و اين هر دو با عقل دوره‌ي جديد متفاوت بوده است. انسان در نظر يوناني‌ها يك مثالي داشته كه با مثال انسان در قرون وسطا و در دين اسلام و در بوديسم تفاوت داشته است. اين پلوراليسم، پلوراليسم تاريخي است. اما اگر مي‌گوييد در يك عصر، اپيستمولوژي‌هاي مختلفي وجود دارد، درست است. اما يك اپيستمولوژي غالب است، يعني در زمان ما، در عين اختلاف‌هايي كه هست، تمدن جديد و مدرنيته يك وحدتي دارد. شما مي‌توانيد به كانت و دكارت نگاه كنيد و اختلاف‌هاي آنها را ببينيد، اما اگر از شما بپرسند كه سارتر يا برگسون و دكارت چه قدر با هم اختلاف داشتند و آيا اختلافي كه آنها داشتند در قياس با اختلاف دكارت و ابن‌سينا چه بوده است؟ چگونه آنها را با هم مي‌سنجيد و پاسخ مي‌دهيد؟ فكر مي‌كنم در اين مورد مي‌توانيم به تفاهم برسيم كه برگسون و سارتر از ابن‌سينا بسيار دورند، اگر قدري از دكارت هم دورند، از ابن‌سينا خيلي دورترند. اختلاف ابن‌سينا با كساني كه او با آنها مباحثه داشته مثل آن رجل همداني بسيار اندك بوده است؛ حتي اختلاف ابن‌سينا با شيخ ابوالقاسم كرماني خيلي كمتر از اختلاف او با افلاطون بوده است. بنابراين در هر زماني يك سيستمي وجود دارد كه آن سيستم حكومت مي‌كند. شما در تاريخ علم مي‌خوانيد كه آن فيلسوف آمريكايي يك اپيستمه‌ها و پاردايم‌هايي را تشخيص مي‌دهد و كشف‌هاي علمي در سايه آن صورت مي‌گيرد؛ نه اينكه هيچ كسي نتواند بيرون از آن پارادايم‌ها چيزي بگويد، اما اگر بگويد شايد ياوه تلقي شود يا با آن طرح، پارادايم جديدي پديد آيد. تعداد اپيستمولوژي‌ها وجود دارد، اما فكر نكنيد كه با آشوب و تكثر اپيستمه‌ها روبه‌رو هستيم. در دوران تجدد همواره اپيستمه‌هاي غالب و مرجع وجود داشته است.

اين عقل دكارتي است كه به عقلانيت وبري، يعني صفت ذاتي تجدد و جهان متجدد منتهي شده است. جهان متجدد با همه گوناگوني‌هايش با عقل دكارتي و كانتي شكل يافته است.

 

l پس به هر حال فلسفه‌ها زمانمند است، يعني تبيين بوعلي سينا ديگر به كار ما نمي‌آيد.

قبلاً اين مطلب عنوان شده بود و آن را ناتمام گذاشته بوديم. چه خوب شد كه دوباره آن را عنوان فرموديد. در تاريخ فلسفه و براي كساني كه با فلسفه انس دارند افلاطون و ارسطو همچنان آموزگاران تفكرند. اگر بكوشيم معني زمانمندي را روشن كنيم فهم اين مطلب آسان مي‌شود. زمانمندي به چند معنا است: يكي اينكه بوعلي متعلق به قرن پنجم است، يعني در قرن چهارم رشد كرده و در قرن پنجم جلوه كرده و تمام شده است. به ياد بياوريد كه مرد بزرگ ديگري هم در همان سال مرگ بوعلي مرده است و او حكيم ابوالقاسم فردوسي است. آيا مي‌توانيد بگوييد فردوسي در قرن چهارم به دنيا آمد و در قرن پنجم مرد و تمام شد؟ نه، او خودش مي‌دانسته و درست گفته است كه:

بنا كردم از نظم كاخي بلند                                       

كه از باد و باران نيابد گزند

نميرم از اين پس كه من زنده‌ام                               

كه تخم سخن را پراكنده‌ام

به اين معنا، ابن سينا هم زنده است. ابن سينا مردي مختص عصر خود نبوده است. گرفتاري ما اين است كه متفكران را تابع زمان مي‌دانيم. زمان هم در فهم همگاني زمان مكانيكي است؛ يعني متفكران پرورده‌ي محيط و اجتماع زمان خود و سخنگوي افكار عمومي آن زمانند. نه، اين طور نيست. اينها معلمان زمان خودشان هستند. اينها خود زمان هستند. قرن پنجم ما يعني فردوسي و ابن‌سينا. قرن هفدهم ما قرن ملاصدرا است؛ چنانكه قرن هفدهم اروپا هم قرن دكارت، بيكن، اسپينوزا، شكسپير و لاك است. قرن هفدهم ما با قرن هفدهم اروپا به كلي متفاوت است. مظهر قرن هفدهم ما ملاصدرا است و مظهر آن زمان غربي‌ها دكارت.

 



نکته : عقل پلورالیزم معرفتی فلسفه اندیشه اسلام زمانه