گفت وگو با دكتر كريم مجتهدي درباره فلسفه تاريخ از ديدگاه ابن خلدون

 

گفت وگو با دكتر كريم مجتهدي درباره فلسفه تاريخ از ديدگاه ابن خلدون
ابن خلدون بنيانگذار فلسفه تاريخ

نويسنده: امير نعمتي ليمايي

روزنامه سرمايه شماره ۱۹۵، 20/3/85 ، صفحه 8  

 

ابوزيد عبدالرحمن بن احمد معروف به ابن خلدون كه در سال 732 ه. ق در تونس متولد و به سال 808 ه. ق در مصر درگذشت از شاخص ترين انديشمندان و نويسندگان مسلمان در سده هشتم هجري و بنيانگذار اصلي فلسفه تاريخ است، چرا كه او بسان مورخان پيشين، تاريخ را در كتاب خويش تنها از لحاظ ظاهر كه عبارت از جمع آوري حوادث و وقايع رخ داده در طول زمان است بررسي نكرد بلكه از منظر بررسي علل و منشا پيدايش حوادث و رويدادها نيز آن را مورد تفقد قرار داد.
    
    در اين گفت وگو دكتر كريم مجتهدي، استاد دانشگاه و نويسنده كتاب هايي همچون دكارت و فلسفه، فلسفه در قرون وسطي، فلسفه و غرب، فلسفه نقادي كانت، منطق از نظرگاه هگل، نگاهي به فلسفه هاي جديد و معاصر در جهان غرب، سيد جمال الدين اسدآبادي و تفكر جديد و همچنين كتاب ارزشمند فلسفه تاريخ، ديدگاه هاي متفاوت خود را درباره افكار و انديشه هاي اين متفكر نوگرا و نوانديش بيان مي كند.
    
    جناب دكتر مجتهدي، پيش از آغاز گفت وگو در مورد فلسفه تاريخ از ديدگاه متفكر برجسته و تاريخ نگار نامي اسلام، ابن خلدون، خواهشمندم در صورت امكان به صورت مختصر در مورد معني و مفهوم فلسفه تاريخ و همچنين فلسفه تاريخ در معارف اسلامي توضيحاتي ارايه فرماييد.
    
    فلسفه حب حكمت است و تاريخ روايت گذشته. بعضي از متفكران-كه در صدر آن ها هگل را مي توان نام برد- به نحو افراطي كل فلسفه را نوعي تامل در تاريخ دانسته اند و تاريخ را نيز وابسته به درجه تفكر اقوام به حساب آورده اند و بر اين اساس، براي دريافت جهت منطقي امور، ميان (عقل) و (واقع) در مسير حركتي متقابلشان به تطابق ذاتي آن دو قايل شده اند. بدون اين كه نظر هگل را محرز تلقي كنيم فلسفه تاريخ را به دو معني مي توانيم در نظر بگيريم 1- فلسفه تاريخ به معناي عام كلمه، يعني تصوري كه اقوام مختلف در امكنه و ازمنه متفاوت از سرنوشت و از گذر حـوادثي كه بر آن ها رخ مي داده، داشته اند. به اين معنا فلسفه تاريخ هم قدمت دارد و هم عموميت، به هر ترتيب در هر نقطه اي از جهان، هر قومي چه از لحاظ اعتقادات ديني خود و چه به نحو ديگر، تصوري در مورد سرنوشت خود داشته اند و سرگذشت خود را بر آن اساس مي فهميده اند. 2- فلسفه تاريخ به معناي اخص كلمه، يعني نظريه هايي كه بيشتر در عصر جديد احتمالااز قرن هفدهم ميلادي به بعد درباره تاريخ مكتوب بيان شده است. به اين معني فلسفه تاريخ نه قدمت دارد و نه عموميت و خاص فرهنگ هاي عصر جديد است. با اين كه در اواخر قرن بيستم و در مرحله اي كه «پسامدرن» گفته مي شود، از اهميت آن به مراتب كاسته شده است.
    
    اما فلسفه تاريخ در معارف اسلامي . اسلام يك دين توحيدي به تمام معني است كه از لحاظ تاريخي در سنت ابراهيمي قرار مي گيرد. در قرآن مجيد كه كتاب آسماني مسلمانان است و صرفاجنبه وحياني دارد، از آدم، نوح، ابراهيم، يعقوب و يوسف و موسي و غيره نام برده شده است. مسلمان عالم را مخلوق و خداوند را به نحو محض متعالي مي داند و به آخرت و به روز حساب و قيامت قايل است، او مي داند كه روزي اعمالش مطابق احكام الهي، ارزيابي خواهد شد و بر همين اساس تكليف نهايي خود او نيز مشخص خواهد شد. در نظر مسلمانان، انسان بر خلاف بقيه موجودات، داراي فطرت خاص به خود است كه كاملافوق غريزه حيواني است و با همين قوه خدادادي كه به صورت نفحه اي در انسان وجود دارد، او مي تواند كل تاريخ را در جهت عدالت به حركت دربياورد. از اين لحاظ با اين كه زندگي خاكي در كل سرنوشت انسان مرحله جزيي به شمار مي آيد، ولي در اعتقادات مسلمانان همين مرحله نيز در تعيين وضع بعدي آن ها حايز اهميت بنيادي است، چه بر اساس اندوخته هاي اين دوره است كه درباره آن ها قضاوت نهايي خواهد شد. خداوند صريحابه كساني كه ايمان آورده اند و عمل صالح انجام مي دهند وعده پاداش داده است و خلاف اين امر محال به نظر مي رسد. از طرف ديگر براي هر مسلماني مسلم است كه انجام تكاليف ديني نه فقط وضع روحي فرد را سالم و متعادل مي سازد، بلكه از مسير آن روابط جمعي نيز هماهنگ و مساعد براي پيشرفت مي شود. بر اين اساس تاريخ بشري جهتي پيدا مي كند و خداوند فقط افراد را قضاوت نمي كند، بلكه اقوام را هم قضاوت مي كند، هرقدر افراد و خاصه اقوام رفتار خود را با درخواست و مشيت خداوند تطبيق دهند، وضعيت آن ها بهبود خواهد يافت و آينده تاريخي روشن تري را براي آن ها به وجود خواهد آمد. در نهايت مطابق اين اعتقاد، صالحان ميراث خواران زمين خواهند بود و با استقرار عدل و امن و امان، نعمت و رفاه واقعي نصيب آن ها خواهد شد. از اين لحاظ مي توان نظر اسلام را از آن نوعي دانست كه غربيان آن را بهترسازي زندگي يا «     
    تاريخي كه ابوزيد عبدالرحمن بن محمد معروف و نامور به ابن خلدون نگاشته است همواره در سطح گسترده اي مورد بحث، حمايت، مناقشه و گاه حتي حمله انديشمندان و پژوهشگران مختلف چون عبدالحسين زرين كوب، فرانتز روزنتال، هاميلتون گيپ، برنارد لوئيس و... قرار گرفته است، برخي از اينان او را به سبب نوانديشي و نوآوري هايش در شيوه هاي نگارش تاريخ ستوده اند، برخي ديگر دعوي داشته اند كه او نوگرايي نكرده بلكه از سنت هاي تاريخ نگاري باستاني روم و يونان باستان استفاده كرده است، شماري ديگر نيز او را با وجود نگارش كتابي ارزشمند و ارزنده چون مقدمه به سبب آنكه در نگارش تاريخ خود، پا را فراتر از چارچوب تمدن و شيوه اسلافش ننهاده است نكوهيده اند. عقيده و باور شما در مورد ابن خلدون و شيوه تاريخ نگاري وي چيست؟
    
    به نحو كلي به نظر من در گفته هاي ابـن خلـدون كـه از بـزرگ تـريـن نظريه پردازان فلسفه تاريخ در معارف اسـلامي است گاهي مطالبي ديده مي شود كه فكر او را به سنت هاي تاريخ نويسي باستاني يوناني و رومي نزديك مي كند، ولي به هر ترتيب هيچ سند معتبري در مورد شناسايي مستقيم ابن خلدون از اين سنت ها در دست نيست و در ضمن از جهات بسيار ديگر هم به نظر مي رسد كه او در كار خود بيشتر آغازگر است نه دنباله رو.
    
     كتاب ابن خلدون كه اسباب نامداري و شهرت عالمگير او را فراهم آورد كتاب «العبر و ديوان المبتدا و الخبر في ايام العرب و العجم و البربر و من عاصرهم من دوي السلطان الاكبر» است، اما آنچه بيش از همه مورد توجه محققان و انديشمندان واقع شده و اذهان پژوهشگراني نامي چون برنارد لوئيس، كلود كاهن، محسن مهدي، فرانتز روزنتال و... را به خود مشغول داشته مفهوم و مقام برجسته واژه عبر در عنوان و همچنين در متن كتاب ابن خلدون است. به عنوان نمونه، دكتر عبدالحسين زرين كوب در كتاب تاريخ در ترازو، آورده كه ابن خلدون نام كتاب خود را بدين سبب العبر نهاد تا نشان دهد كه چقدر به تجربه تاريخ اهميت و اعتبار مي دهد. محسن مهدي نيز در كتاب فلسفه تاريخ ابن خلدون، از عبر به عنوان رشته پيوندي ميان تاريخ و حكمت و همچون پلي ميان جنبه هاي ظاهري و باطني تاريخ و همچنين پلي ميان آرا و عقايد مقبول العامه درباره موجودات لاهوتي و ناسوتي و ماهيت واقعي آن ها البته از ديدگاه ابن خلدون ياد كرده است. شما كلمه العبر را چگونه تفسير و تبيين مي كنيد؟
    
    همان طور كه خود شما نيز بيان كرديد آنچه در اين عنوان نسبتاطولاني در خور اهميت خاصي است لفظ و كلمه عبر است كه اكثر متخصصان ابن خلدون به حق نظر داده اند كه براي فهم دقيق افكار ابن خلدون بايد به ابعاد مختلف اين مفهوم توجه داشت و احتمالاگاهي مراحل و مراتبي هم براي آن قايل شد _و الا عمق گفته هاي اين متفكر از دست خواهد رفت. عبر جمع عبر از ريشه عبور است كه درحقيقت دلالت بر حركت و خاصه بر جهت مسير آن دارد. البته كسي كه به نحوه گذر امور توجه دارد به ناچار در علل و اسباب آن نيز بايد به تامل بپردازد و از اين طريق در نظام فكري ابن خلدون ما در امور تاريخي نه فقط رابطه علت و معلول را بايد در نظر داشته باشيم و بر اين اساس مسير و معناي جريانات واقعي و انضمامي را به نحو عرضي دريابيم، بلكه گويي عبرت پلي است كه ما را از ظاهر به باطن هدايت مي كند و مراتب فهم امور را نمايان مي سازد و عملارابطه طولي ميان امور به وجود مي آورد، از اين لحاظ خواه ناخواه نوعي رشته پيوندي ميان تاريخ و حكمت به وجود مي آيد كه گاهي واژه عبرت را در كتاب ابن خلدون مترادف با مفهوم نظر و فهم و هوشياري مي كند و عميقاما را با جهت حركتي رويدادهاي تاريخي رو به رو مي سازد. ولي اين حكمت نظري نه تنها مبتني بر واقع بيني است، بلكه در درجه اول جنبه كاربردي هم پيدا مي كند، چه تامل در رويدادهاي تاريخي موجب تدبير و دورانديشي در عمل مي شود و دانش تاريخي در برنامه هاي اجتماعي انسان كارآيي خاصي پيدا مي كند و تاريخ شناس به همان كارشناس هوشيار دهنده مـبـدل مـي شود، با عبرت گيري از گذشتگان شايد برخلاف نظر هگل بتوان از تاريخ مطالب بسيار عمده و اساسي آموخت.
    
    ابن خلدون چنان كه جناب عالي نيز در كتاب فلسفه تاريخ خود آورده ايد به غير از اصطلاح عبر چندين اصطلاح و واژه خاص ديگر را نيز به كرات به كار مي برد و بر آن ها تاكيد بسيار مي ورزد. اين در حالي است كه اين اصطلاحات از سوي ساير نويسندگان اسلامي يا اصلامورد توجه قرار نگرفته و يا كمتر مورد نظر واقع شده است. اصطلاحاتي چون«عمران» كه به تعبير محسن مهدي، پژوهشگر عرب تبار و نگارنده كتاب فلسفه تاريخ ابن خلدون، در طبايع حوادث تاريخي بحث مي كند و پيش از ابن خلدون هيچ كس آن را مورد مطالعه قرار نداده بود و همچنين واژه «عصبيت» كه به تعبير آرنولد توين بي، عبارت است از بافت روحاني كه كليه اعضاي سياسي و اجتماعي از آن ساخته شده اند و البته، فرانتز روزنتال، نيز آن را قوه محرك تاسيس دولت تعريف كرده است.خلاصه آن كه به تعداد شارحان و مفسران ابن خلدون تعريف هايي براي اين دو واژه وجود دارد. شما اين دو اصطلاح را كه بي گمان با تامل و تفكر در آن ها به باور و اعتقاد اصلي ابن خلدون بهتر و راحت تر مي توان پي برد را چه تفسير مي كنيد؟
    
     بله، ابن خلدون علاوه بر اصطلاح عبر كه در واقع عنوان كتاب او است، اصطلاح هاي خاص ديگري نيز به كار مي برد. عمران در زبان عربي از ريشه عمر يعمر به معناي زندگي كردن، خانه ساختن و سكونت گزيدن در جاي مناسب است. آن، همچنان دلالت بر آبادي و آبادكردن و پرداختن به فلاحت و كشاورزي دارد كه بر اين اساس جمعي از مردم با همدلي به انجام كارهاي نيك و مفيد مشغول مي شوند. العمره به معناي دين هم آورده شده و به انجام واجبات اعتقادي چون نماز و روزه در نزد گروهي متشكل از مردم دلالت مي كند. با وجود معاني ظاهرامختلف كلمه، در مجموع مفهوم عمران نشان دهنده زندگاني جمعي سالم و مرفه است كه در اثر اهداف مشترك مادي و معنوي گروهي در منطقه معين جغرافيايي به وجود آمده است.
    
    كلمه عصبيت نيز از ريشه عصبه عربي است و به معاني بسيار مختلف و متعددي به كار رفته است، مثلادرهم پيچيدن، احاطه كردن و دور چيزي جـمع شدن، سفت گرفتن چيزي، گروهي از جماعت انساني يا از اسب و پرندگان و غيره. العصبه به معناي نزديكي انسان ها با يكديگر از طرف پدري است و دفاع از چيزي با غرض معين و خاص. البته در نوشته ابن خلدون اين كلمه به معني تعصب قومي و دفاع از قوميت به كار رفته است كه شايد در نزد انسان به نحو ضمني شامل كل معاني باشد كه برشمرديم.
    
     ضمن اين كه خواهشمندم در مورد اين فرمايشاتتان اندكي بيشتر توضيح ارايه دهيد تا موضوع شفاف تر و روشن تر بيان شود، بفرماييد در انديشه اين متفكر بزرگ مسلمان آيا واژه هاي عبر و عصبيت واجد رابطه اي هم با يكديگر هستند يا خير؟
    
    در اثـر ابن خلدون عصبيت بر اساس سود و هدف مشترك، نوعي پيوند عميق و همكاري و تعاون ميان انسان ها را نيز نشان مي دهد و از اين لحاظ با مفهوم عمران نزديكي پيدا مي كند و شايد بتوان عصبيت را شرط لازم و نـه البته كافي براي عمران دانست. اين اصطلاحات در نزد ابن خلدون جنبه كاملافني دارند و در بـرقرار كردن ارتباط ميان اجزاي مختلف فكري او بسيار مفيدند، به نحوي كه گويي آنچه كه او «علم عـمران» مي نامد كه البته با تمام سنخيتش با مفهوم «جامعه شناسي» با آن نبايد خلط شود، براساس علل چهارگانه ارسطويي كاربرد پيدا كرده و اعمال مي شود، علت مادي به عنوان فعاليت اقتصادي و بنيادي مدني، علت صوري به عنوان دولت، علت فـاعلـي بر اساس تعصب قومي و سرانجام علت غايي و نهايي به عنوان خير عموم كه همان عمران است.
    
    اما جناب مجتهدي آنچه روشن است گروه هاي انساني از يكديگر متفاوتند و همه آن ها يك دست و يك شكل نيستند تا بتوان در مورد همه آن ها چنين اظهار نظر كرد ؟
    
    بله، گروه هاي انساني كه ما از آن ها تعبير به اجتماع و جامعه مي كنيم يك دست و يك شكل نيستند. ابن خلدون حداقل سه نوع از آن ها را به ما معرفي مي كند كه به ترتيب بدوي، روستايي و شهرنشيني است. به نظر او انطباق با مـحيط طبيعي خارجي نحوه اي از زندگي را لازم مي سازد كه ابتدايي ترين نوع آن همان صحرانشيني و زندگاني قومي و قبيله اي است. ولي همين اولين نمونه نيز خواه ناخواه به سوي زندگي نوع روستايي گرايش دارد كه به خودي خود در جهت آرمان شهرنشيني پيش مي رود. اين سه نحوه زندگي سه مرحله از تحول عمران را نمودار مي سازد كه پيشرفت و استكمال آن از لحاظي با درجه عصبيت رابطه معكوس دارد. هرقدر زندگي ساده تر و يك دست بـاشد، از جهت عصبيت دروني، استحكام قدرت روحي افراد بيشتر است. زيرا فرد خارج از قوم معنايي ندارد و قوم نيز بر اساس نوعي سنت ثابت برقرار شده است و هم خوني اسمي چيزي جز همان امكان زندگاني مشترك قومي نيست. در شهرنشيني كه عمران به صورت ( حضاره ) در مي آيد، از يك طرف گسستگي قومي به وجود مي آيد و علاوه بر قشرهايي كه روز به روز نامتجانس تر مي شوند، تنوع در سـليقـه هـا و كوشش براي اثبات تشخص، ميل به تجمل پرستي و رفاه خواهي به وجود مي آيد كه حتي گاهي به سبب موقعيت هاي اجتماعي افراد، اجتناب ناپذير نيز به نظر مي رسند، ولي همين حالت كه در ابتدا بالقوه است و بعد به مرور بالفعل مي شود نشان دهنده انحطاطي است كه گويي ضــرورت داشـتـه اسـت و كسـي نمي توانسته مانع بروز آن بشود. شايد بتوان همين را نوعي قانون در حركت جامعه و در نتيجه در سير تاريخي آن جامعه به حساب آورد. در هر صورت مورخ نمي تواند بدون توجه به اين جنبه ها وقايع تاريخي را به درستي دريابد و با صحبت بيان كند.
    
    آنچه از مطالعه آثار اين تاريخ نگار و متفكر برمي آيد آن است كه وي داراي برداشتي متفاوت با بيشتر تاريخ نگاران و تاريخ نويسان پيش از خود بوده است و به تقريب بر همه آن ها نقدهايي روا مي داشت. در حقيقت، چنين به نظر مي رسد كه وي همواره تلاش برآن داشته است تا وقايع و رويدادهاي تاريخي را از طريق طرح و تدوين و مبتني بر اصول صحيح نقادي درك، تبيين و تفسير كند. با توجه به اين نكات و البته به عنوان آخرين پرسش خواهشمندم بفرماييد آيا مي توان ابن خلدون را پيشرو و بنيانگذار راستين فلسفه تاريخ در جهان دانست و شيوه پيشنهادي وي را براي تاريخ نگاري روزگار كنوني نيز مفيد و شايسته پنداشت ؟ يا بايد افرادي چون ژان باتيست ويكو، شارل لويي منتسكيو، يوهان گوتفريد هردر و از همه مهم تر، فرانسوا ماري آروئه دو ولتر، كه همان گونه كه خود در كتاب خويش نيز اشاره داشته ايد نخستين بار عنوان « فلسفه تاريخ » را به كار برده است را واضعان حقيقي فلسفه تاريخ در دنيا دانست ؟
    
     ابن خلدون بدون شك در فراز و نشيب زندگاني پرماجراي خود و با تامل در وقايع تاريخي كه اغلب خــود شــاهـد آن بـوده اسـت و مسافرت هاي زيادي كه كرده است، اندوخته هاي زيادي درباره نحوه معيشت و زندگاني افراد و اقوام كسب كرده كه مبناي كار و تحقيق خود قرار داده است. ابن خلدون با اين كه نسبت به فلسفه خوش بين نيست، به معنايي بنيانگذار فلسفه تاريخ به معناي جديد كلمه است. از طرف ديگر با اين كه هيچ سند رسمي در دست نيست كه افرادي چون ويكو منتسكيو و بسياري ديگر از ابن خلدون الهام گرفته باشند، ولي روش و موضع گروه زيادي از اين متفكران شباهت غيرقابل انكاري نه فقط با بعضي از گفته هاي ابن خلدون دارد، بلكه با توجه به تقدم زماني ابن خلدون، گويي روح علمي او دوباره در آثار آن ها به تمامه ميدان مساعدي براي بروز و خودنمايي به دست آورده است.